DER "TRAUM EINES LÄCHERLICHEN MENSCHEN" ALS AUSEINANDERSETZUNG MIT ROUSSEAU UND FICHTE

Reinhard Lauth, Universität München

Es sei gleich vorwegbemerkt: Dostoevskij erwähnt in seiner "phantastischen Erzählung" weder Rousseau noch Fichte. Aber der Bericht vom Verderbnis der Menschen im V. Abschnitt des "Traums..."¹ bietet so auffallende Parallelen zu Rousseaus These vom notwendigen Verfall der menschlichen Gesellschaft, wie sie sich insbesondere in dessen ersten beiden Discours² findet, die gesamte Erzählung Dostoevskijs ist so eindeutig gegen die These von der Erlösung der Menschheit durch vollkommene Reflexion gerichtet, daß der Vergleich mit den Grundthesen der beiden genannten Philosophen sich aufdrängt. Um diesen Vergleich geht es mir denn auch in den nun folgenden Ausführungen; er kann uns helfen, Dostoevskijs Gedanken an seinen rechten ideengeschichtlichen Ort zu stellen.

"On croit toujours avoir dit ce que fönt les Sciences, quand on dit ce qu'elles devraient faire", schreibt Rousseau in den Bemerkungen, mit denen er die Einwände des Königs Stanislas gegen seine Verfallsthese beantwortete. ³

"La Science, toute belle, toute sublime qu'elle est, n'est point faite pour l'homme".⁴ Und im 2. Discours faßt er seine Ansicht in dem Satz zusammen: "J'ose presque assurer, que l'état de réflexion est un état contre nature, et que l'homme qui médite est un animal dépravé." ⁵

Rekapitulieren wir kurz die Rousseausche These. Der Mensch, im Unterschied zum Tier ein perfektibles Wesen, lebte im Naturzustand, gleichermaßen von Liebe zu sich wie von Liebe zu anderen Menschen bewegt, in glücklicher ganz unmittelbarer Hingewendetheit an die unmittelbaren Bedürfnisse des Lebens und ihre Befriedigung. Die Natur, die alles in seinen Handlungen bewirkte, hatte ihn an die Kette der Notwendigkeiten geschmiedet, um ihn vor müßigen Beschäftigungen zu bewahren.⁶ Der Mensch erfaßte nur das, was ihm von Natur von Belang war, und existierte, ganz den Erfordernissen des Augenblicks hingegeben. Außerordentliche Umwälzungen in der Natur aber veranlaßten den Menschen, von seiner möglichen Freiheit Gebrauch zu machen und zu reflektieren? ⁷ Mit der Reflexion aber geschah etwas Ungeheuerliches: der Mensch vermochte sich Bilder neben der Realität, und die Realität zum Bild zu machen. Das Bild kann ihm nun mehr bedeuten als die Realität, die Realität, die er zum bloßen Bild verblassen läßt, weniger als das Bild. Die verhängnisvollste Rolle spielte dabei das Bild, das er sich von sich selbst machte. Die Vernunft erzeugte den amour propre - nicht zu verwechseln mit dem ganz natürlichen amour de soi -, die Reflexion verstärkte diese

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Liebe zu dem Bilde, das der Mensch sich von sich gemacht hatte. Die Meinung von sich wurde dem Menschen wichtiger als sein wirkliches Sein, die Meinung von sich nicht nur, die e r sich machte, sondern die Meinung der Anderen. Man könnte in einer Paraphrase des bekannten Wortes der Bibel sagen: der Mensch schuf sich ein Bild von sich selbst, damit dasselbe angebetet werde.

Die Reflexion trennte den Menschen von der unmittelbaren natürlichen Bedürfnisbewältigung; sie ermöglichte es ihm, sein Bild wichtiger zu nehmen als alles andere und von dem, was ihm mißliebig war, zu abstrahieren. Die Reflexion ermöglichte es auch dem Menschen, Vergleiche anzustellen, sie gab ihm unzählbare Kombinationen an die Hand und damit ebensoviel Irrwege, auf denen er sich verlieren kann.,sup>8

Endlich lehrte sie ihn die "Künste", d. i. die Dispensation von der eigenen organischen Leistung, indem man Mechanismen an deren Stelle wirksam werden läßt.⁹

Eigenliebe, Ungleichheit, die Sucht, eingebildete Bedürfnisse immer raffinierter zu befriedigen, die Erfindung der Künste und Wissenschaften zu diesem Zweck, Anhäufung von Reichtum auf der Basis der Reflexionsunterscheidung von Mein und Dein, die Schaffung eines 'Rechts, das das Eigentum schützen sollte, schließlich die Errichtung einer dieses Recht erzwingenden Macht seien die Folgen dieses Ansatzes gewesen.

Mit der Reflexion zugleich wurde die ursprünglich einheitliche Kraft des Menschen, die Vertu, gespalten. Die künstliche Aktivität trat neben die bloß natürliche, das Reflexionsverständnis neben das bloß intuitive. Diese Spaltung bewirkte eine Schwächung seiner Tauglichkeit (Vertu). In der künstlichen Aktivität dispensiert sich der Mensch von einer natürlichen Leistung, und er verlernt schließlich, was er nicht mehr tut. "Quel est l'avantage d'avoir sans cesse toutes ses forces à sa disposition, d'être toujours pret à tout événement, et de se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi"^l0, ruft Rousseau aus. Aber es hilft nichts, der Reflexionsmensch ist mit Hilfe seiner Künste und Wissenschaften insgesamt stärker als der Naturmensch und er zwingt den letzteren, gerade weil er sich zu erhalten streben muß, seinerseits sich auf den Weg der Reflexion zu begeben, um überleben zu können. ^l1

Ineins mit der Schwächung der Tauglichkeit bietet die Reflexion zahllose Irrwege der Fortentwicklung an. Der damit sich eröffnenden hohen Wahrscheinlichkeit sich zu verirren verfällt der Kulturmensch um so sicherer, als der amour propre ihn auf die Bahn des Genusses, der Reichtümer und der Versklavung seiner Mitmenschen lenkt. Die Kultur führt zu einem Raubbau an der natürlichen Grundlage¹² und schließlich zur Selbstvernichtung.

Es gibt keinen möglichen Weg mehr zurück zur ursprünglichen Unschuld. "On n'a jamais vu de peuple une foi corrompu, revenir à la vertu."¹³Der erste Mut ist gebrochen; Bosheit und Schwäche verstärken sich gegensei-tig;^l4 der wachsenden Leistungskraft der Maschinen entspricht die abneh-

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mende des eigenen Organismus; die zunehmenden Laster führen die Menschen zwar dazu, Gegenmittel gegen sie zu errichten, wie die Gesetze und die Polizei, aber es sind im wesentlichen eben die Laster, in Hingabe an welche wir uns motiviert finden, diesen Instituten uns zu unterwerfen ^l5

Eine neue Ordnung, analog der Naturordnung, auf rationaler Ebene läßt sich zwar erdenken, und Rousseau ist überzeugt, ihr Modell im "Contrat social" aufgezeigt zu haben, aber er verzweifelt an dessen Realisierung, weil die Völker, die diesen Contrat verwirklichen könnten, schon zu korrumpiert sind. Die Menschheit ist nicht nur immer abhängiger von der selbstgeschaffenen Kultur geworden, sie will auch nicht mehr umkehren, ja nicht einmal mehr den Verfalls- und Selbstvernichtungsprozeß retardieren, - das einzige, was nun möglich wäre.

Die Wirkung der Künste und Wissenschaften ist dem zu vergleichen, daß man einem Rasenden Waffen in die Hände gibt.¹⁶ Der durch die Reflexion entbundene Mensch treibt Raubbau an sich und der ganzen Natur. Die Zerstörung des Bodens, der Substanz, die die Vegetation ermöglicht, muß sich in dem Maße beschleunigen, als die Erde mehr und mehr kultiviert wird und die gewerbestärksten Nationen immer ausgiebiger aller Art Produkte konsumieren. Am Ende steht auch in diesem Bereich, wie in dem der Schwächung der eigenen organischen Eignung und der gesellschaftlichen Zerrüttung, die Vernichtung.

Dieser alles in allem naturalistischen Geschichtsthese Rousseaus widersprach die deutsche, von Kant begründete Transzendentalphiiosophie, am vollkommensten durch Fichte, mit der Einsicht, daß der Mensch nicht akzidentelles Reflexionswesen ist, sondern substantielles. Wir sind durch und durch Reflexion und können auf Grund unseres Wesens gar nichts anderes sein. Der Mensch ist kein Ereignis in der Natur, sondern die Natur ist ein Moment in der Reflexion endlicher Vernunft.

Offenbar mit Hinsicht auf Rousseaus These schrieb Fichte 1795 an Jacobi die seitdem berühmt gewordenen Worte: "Wozu ist denn nun der spekulative Gesichtspunkt und mit ihm die ganze Philosophie, wenn sie nicht für's Leben ist? Hätte die Menschheit von dieser verbotenen Frucht nie gekostet, so könnte sie der ganzen Philosophie entbehren. Aber es ist ihr eingepflanzt, jene Region über das Individuum hinaus, nicht blos in dem reflektirten Lichte, sondern unmittelbar erblicken zu wollen; und der erste, der eine Frage über das Daseyn Gottes erhob, durchbrach die Gränzen, erschütterte die Menschheit in ihren tiefsten Grundpfeilern, und versetzte sie in einen Streit mit sich selbst, der noch nicht beigelegt ist, und der nur durch kühnes Vorschreiten bis zum höchsten Punkte, von welchem aus der spekulative und praktische (Gesichtspunkt) vereinigt erscheinen, beigelegt werden kann. Wir fingen an zu philosophiren aus Uebermuth, und brachten uns dadurch um unsre Unschuld; wir erblickten unsere Nacktheit, und philosphiren seitdem aus Not für unsrere Erlösung.'"¹⁷

Es ist dem Menschen eingepflanzt, d. i. gehört zu seinem Wesen, über das Individuelle, das er unmittelbar erfaßt, hinaus, die Prinzipien der Wirk-

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lichkeit erkennen zu wollen. Ein Naturzustand des Menschen kann nicht einmal ohne Widerspruch gedacht werden: der Mensch i s t nur als Vernunft in zumindest angehobener Reflexion. Nicht das Bild, das der Mensch sich von sich selber machte - denn dies Bild schafft er nicht erst akzidentell, er ist es -, sondern das, was er der Erkenntnis als sie absolut begründend zugrundelegte - die "Frage über das Daseyn Gottes" brachte den Menschen in Widerspruch mit sich selbst. "(So) wie reflektiert wird, (...) zeigt sich das: i c h denke es: wie aber dieses sich zeigt, entsteht Zweifel: ist es auch so? - Der Grund dieses Phänomens ist eigentlich der: das in sich selbst faktisch aufgegangene Wissen sieht eben darum, weil es darin aufgegangen ist, nichts Anderes; es ist in ihm (...) kein Zweifel oder Wanken. Wie aber auf dasselbe reflektirt wird, erscheint es als Wissen (...). Aber das Wissen kündigt durch sich selbst sich an als bloßes Schema, keineswegs als Realität. (...) Alle Reflexion zerstört die Realität (...). Soviel wurde gewissen, die (diese Frage) studierten, klar. (...) Nun wollten sie doch die Realität nicht fahren lassen. Also (, sagten sie:) man muß eben nicht reflektiren: das Reflektiren (...) ist der Grund (des) Nihilismus (...). Auf (diese Weisheit ist) die Naturphilosophie aufgebaut (...). Das Absolute ist da, wo man nicht mehr reflektiren soll. Wo soll man denn nun nicht mehr? Jeder nach seinem Willen.

Was wäre denn das wahre Mittel, diesem Sturze der Realität (...) zu entgehen? Das Wissen erkennt sich als bloßes Schema: darum muß es doch wohl irgendwo auf reiner Realität fußen (...). Man muß darum gerade reflektiren bis zu Ende. Die Reflexion, als vernichtend die Realität, trägt in sich selbst ihr Heilmittel; den Be w e i s der Realität (im Wissen) selbst" und das ist: der alles begründenden Realität Gottes.

Die unvermeidbare Reflexion hat nach Fichte die Menschen zur Auflösung ihrer instinktgebundenen Grundlage und von deren Exponenten, Herrschaft und Autorität, geführt. Das Resultat dieser angehobenen Reflexion ist der Zustand "vollendeter Sündhaftigkeit",^l9 in dem jeder nur seinen Begriff von der Wirklichkeit gelten läßt.

Soweit gesehen, könnte es scheinen, daß auch Fichte die Rousseausche These von der Destruktivität der Reflexion vertritt, wenn auch aus anderen Voraussetzungen. Da diese Reflexion notwendig und nicht ein Akt des "Übermutes" ist, wären wir zu Solipsismus und Egoismus samt deren gesellschaftlichen Folgen und damit zur Autodestruktion aufgrund unserer Wesenheit verdammt. Zwar sagt sich der Mensch im Stadium der vollendeten Sündhaftigkeit: "U nas nauka, i cherez nee my otyshchem vnov' Istinu, no primem ee uzhe soznatel'no",²⁰ ganz wie in Dostoevskijs "Traum...". Aber das logische Ende dieser Wissenschaft lautet "nichego pri mne ne est'", folglich aber: "vezde vse ravno".²¹

Wie wir aber gesehen haben, beruht der Sündenfall der Menschheit nicht auf einer notwendigen Folge aus seiner Wesensstruktur, Reflexion zu sein, sondern auf einem in Trägheit und Willkür begründeten schuldhaften Abstandnehmen vom Durchreflektieren. Dieses letztere hin-

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gegen führt ihn zur Intellektion der alles begründenden und belebenden Realität Gottes. Denn die konsequente und integrale Erkenntnis führt nicht wie bei Hegel zur absoluten Immanenz des sich durchführenden Begriffes, dieser letzten und äußersten Konsequenz der Reflexion, wie Rousseau sie ansetzte, sondern durch die Erhebung zur Tathandlung zu der Einsicht, daß selbst das absolute Wissen nur Erscheinung des absoluten Gottes ist, aus dem der Religiöse und der Sittliche lebt, indem Gott sich ihm in kreativen Gesichten offenbart

Wohlgemerkt - es bleibt in die Freiheit des Menschen gestellt, ob er den Auftrag Gottes erfüllt. Keine "List der Vernunft" führt ihn, oder besser gesagt: sich selbst, zum Ziele. Fichte hat dies in den lapidaren Satz zusammengefaßt: "Die ganze eigenthümliche Zeit der Menschen, die menschlichen Verhältnisse, machen nur die Menschen selber, und schlechthin keine außer ihnen befindliche Macht." ²²

Bei Rousseau blieb merkwürdig zwielichtig, ob die Geschichte des Kulturverfalls eine bloße gedankliche Konstruktion zur Erklärung des jetzigen Zustandes oder eine Geschiehtserzählung im eigentlichen Sinne sein sollte. Für Dostoevskij in seinem "Traum..." stellt sich diese Frage nicht. Es kommt gar nicht darauf an, ob der Sündenfall nur erträumt ist oder Wachwirklichkeit. "Denn wenn man einmal die Wahrheit erkannt, sie nur einmal gesehen hat, so weiß man doch, daß sie die einzige Wahrheit ist und es außer ihr eine andere überhaupt nicht geben kann - einerlei, ob man schläft oder wacht". ²³ "Denn hier in diesem Traume von Paradies und Sündenfall geschah etwas Derartiges, etwas bis zu solch einem Entsetzen Wahres, daß es einem ja gar nicht hätte träumen, nur träumen können! ²⁴ "Die Empfindung der Liebe jener unschuldigen, schönen Menschen zu mir ist für alle Zeiten in mir geblieben, und ich fühle, wie ihre Liebe sich auch noch jetzt von fernher auf mich ergießt."²⁵ "Ich habe die Wahrheit gesehen, - nicht, daß ich sie mit meinem Verstande erfunden hätte, nein, ich habe sie gesehen, gesehen, und ihr lebendiges Angesicht hat meine Seele bis in alle Ewigkeit erfüllt. Ich sah sie in einer so vollendeten Ganzheit - wie soll ich nun glauben, daß es diese Wahrheit nicht (...) geben kann?"²⁶- Es kommt auch nicht darauf an, wie und durch wen sich der Sündenfall ereignet hat. Denn kein erster Mensch, der vom Baum der Erkenntnis aß, ist schuld an unserem Unheil, sondern, gerade so wie der "Lächerliche", hat jeder von uns die Menschheit verdorben. Dies folgt auf dem geraden Wege der Konsequenz aus Dostoevskijs Axiom: "Jeder ist für jeden und für alles schuldig." Der Starec Zosima spricht diesen Gedanken so aus: "Wenn (der Mensch) sich bewußt wird, daß er nicht nur schlechter ist als alle in der Welt da draußen, nein, daß er auch schuldig ist vor allen Menschen, für alle und jedes: schuld an allen Sünden der Menschen, soweit sie der Welt zur Last fallen und soweit sie von einzelnen Personen begangen werden, wenn er sich alles dessen bewußt wird, dann erst wird das Ziel unserer Vereinigung erreicht. Wisset, ihr Lieben, daß jeder einzelne von uns ganz zweifellos schuld trägt für alle und alles auf der Erde, und das nicht nur, sofern er Anteil hat an der allgemeinen Schuld der Welt, nein, ein jeder trägt auch unmittelbar für seine Person Schuld für alle Menschen und für jeden Menschen auf der

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ganzen Erde. Diese Erkenntnis bedeutet die Krone auf dem Wege (...) für jeden Menschen auf der ganzen Erde. (...) Nur in dieser Erkenntnis wird euer Herz gerührt werden in der Liebe, die grenzenlos ist, alle Welt umspannt und keine Sättigung kennt" ²⁷ Man versteht von dieser Voraussetzung aus, daß der "Lächerliche" wie in einer Wiederholung dieses unseres Erdengeschehens eben gerade selbst "alle verdarb". ²⁸

Nach Rousseau war es, um den Ausdruck Fichtes, der auf ihn gemünzt ist, noch einmal zu gebrauchen, der Übermut der Reflexion, der den Menschen verdarb. Nach Dostoevskij ist es die Lüge. "Etot atom Izhi pronik v ich serca i ponravilsja im: zatem bystro rodilos' sladostrastie, poro-dilo r e v n o s t ', revnost' - zhestokost'." ²⁹ Mit dieser Auffassung der Ursache des Sündenfalls ist dessen religiös-ethische Dimension wieder eingebracht. Auch die Lüge stellt ein Scheinbild an die Stelle der Wirklichkeit, aber sie kommt aus dem Herzen, nicht aus dem Verstand. Ganz dem entsprechend setzt der Lächerüche auch in seinem geträumten Selbstmord die Pistole nicht an den Kopf, sondern an das Herz. Dostoevskij gibt auch einen Hinweis darauf, worin das Wohlgefallen an der Urlüge bestand, denn die Eifersucht (revnost'), eine entgegengesetzte göttliche Eifersucht taucht im Gegensatz gegen die egoistische Eifersucht der Versündigung im "Traume" auf: die Eifersucht, daß es eine Wiederholung der einzigartig geliebten Erde im Weltall geben könnte. "Wie darf es eine solche Wiederholung geben (...)? Ich liebe und kann ja nur jene Erde lieben, die ich verlassen habe, auf der die Tropfen meines verspritzten Blutes verblieben."'³⁰ Der Mensch hat also in der Versündigung abgelassen von dieser unbedingten, ausschließlichen Liebe zu seinem einmaligen Du. "Liebe die Anderen wie dich selbst! - das ist die Hauptsache, das ist alles, weiter ist nichts mehr nötig: sofort wirst du wissen, wie du leben sollst"³¹, schließt der Lächerliche. Nicht mit einer abstrakten Fernsten-liebe zur Menschheit endet er, sondern damit, jenes Mädelchen aufzusuchen, das ihn in der dunklen Nacht vor seinem Selbstmordtraume in sinnloser Angst angefleht hatte.

Die Etappen des Sündenfalls im "Traum..." weisen eine gewisse Parallelität zu denen in Rousseaus Discours auf. "Il s'agit premièrement de pourvoir au nécessaire, et puis au superflu; ensuite viennent les délices, et puis les immenses richesses, et puis des sujets, et puis des Esclaves. ³² "Si nous suivons le progrès de l'inégalité dans ces différentes revolutions, nous trouverons que l'etablissement de la Loi et du Droit de propriété fut son premier terme; l'institution de la Magistrature le second; que le troisième et dernier fut le changement du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire. ³³

Auch bei Dostoevskij folgt auf die Sinnenlust der Streit, der übrigens zur gleichen Zeit zur Sprachverwirrung führt, auf den Streit folgt die Absonderung in Mein und Dein. "Als sie Verbrecher wurden, erfanden sie die Gerechtigkeit und schrieben sich Kodexe vor". ³⁴ "Ein jeder wurde so eifersüchtig auf sein Ich, daß er das Ich des Nächsten mit allen Mitteln zu erniedrigen, zu unterdrücken und zu verkleinern trachtete; und nur darin glaubte er sein Leben zu sehen. Es entwickelte sich die Sklaverei." ³⁵

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Dostoevskij sieht auch genau wie Rousseau, daß die Menschen an die Einführung einer höheren Ordnung unter sich denken werden. Mit deutlicher Anspielung auf den "Contrat social" schreibt er: "Dafür aber kamen Menschen, die anfingen sich auszudenken: wie wäre es möglich, daß alle sich wieder vereinigten, daß ein jeder, ohne aufzuhören sich selbst am meisten zu lieben, zu gleicher Zeit keinen anderen störte, und daß somit wieder alle zusammen lebten, als ob sie eine einzige friedliche einmütige Gesellschaft wären." ³⁵ Natürlich ist diese Lösung zum Scheitern verdammt.

Dann aber zeichnet Dostoevskij Möglichkeiten ab, an die Rousseau noch nicht gedacht hatte: "Religionen mit dem Kulte des Nichtseins und der Selbst Vernichtung um der ewigen Ruhe im Nichts willen"; Ausrottung der Menschen, die im Bildungsrückstand verblieben sind, durch die sich "allweise" dünkende Führungsintelligenz; die Forderung nach entweder Allem oder Nichts von Seiten stolzer Menschen, die keine sittliche Bindung mehr anerkennen; schließlich "Freveltaten aller Art", auf die man, wenn durch sie nichts zu erreichen ist, den Selbstmord folgen läßt. ³⁵?

Völlig mit Fichte stimmt Dostoevskij in der Wertung der bloßen Reflexion unter diesen Bedingungen überein. Mit dem Gefühl, daß alles einerlei sei, geht die theoretische Überzeugung zusammen, daß es außer dem Reflektierenden nichts und niemanden gebe, daß die ganze Weit mit dem individuellen Bewußtsein wie ein Phantom vergeht: "ves' ètot mir i vse èti ljudi - ja-to sam odin i est'. ³⁶ Dem Lächerlichen ist es so ernst mit dieser Annahme, daß er auf der Straße mit anderen Leuten zusammenstößt, weil sie für ihn nichts sind. Mitleid und Scham empfindet er zwar noch, aber diese Gefühle werden durch das der vollkommenen Sinnlosigkeit paralysiert.

Trotz dieses Irrweges verbeißen sich die Menschen in ihrem Verfall mehr und mehr in die Idee, daß die Wissenschaft sie retten werde. "Cherez nauku my otyshchem vnov' Istinu, no primem ee uzhe soznatel'no. Znanie vyshe chuvstva, soznanie zhizni - vyshe zhizni. ³⁷

Diesem bloßen Reflexionswissen, das vom Nächsten, vom Leben und vom Guten trennt, wird das paradiesische Wissen entgegengestellt, das in intuitiver Evidenz der Wahrheit und einer unmittelbaren geistigen Verbindung (soprikosnovenie) mit Allem besteht, offensichtlich auf Grund der iebensmäßigen Einheit mit den Nächsten, mit allen Wesen und dem ganzen All. Fichtes intellektuelle Anschauung erscheint hier zu einer Einschauung in die anderen Wesen erweitert auf Grund eines "nasushchee, zhivoe u bezpreryvnoe edinenie s celym vselennoj". ³⁸ Diese Erkenntnis steigert sich, ähnlich wie in Descartes' III. Meditation beim Erkennen Gottes bis zur Adoratio. "Ot oshchushchenija polnoty zhizni mne skhvatyvalo duch i ja molcha moliisja za nikh." ³⁹

Wiederum ist zu bemerken, daß es Dostoevskij überhaupt nicht darauf ankommt, ob die bloße Reflexion sich in bewußter Abhebung von jenem unmittelbaren Seinswissen entwickelt hat. Wesentlich ist ihm allein, daß

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sie in unserem Geiste in einem unaufhebbaren Bezug zu diesem steht. Im Vergleich mit Fichte fällt auf, daß der Reflexion keine positive Mittlerfunktion auf dem Wege zur wahren Erkenntnis von Dostoevskij zuerkannt wird. Daß der Reflexion keine positive Funktion zuerkannt wird, gilt, wohlverstanden, nur für den Standpunkt des Lächerlichen, keineswegs für die von Dostoevsky selbst, der ja gerade eine eigentümliche, am Leben und seinen Gestaltungen und dem Verständnis desselben orientierte Reflexion betreibt, die seinen Standpunkt wesentlich mitbestimmt. In den "Notierten Gedanken von 1880" schreibt er von sich: "Die Schurken foppen mich mit meinem angeblich ungebildeten und rückständigen Glauben an Gott. Diese Tölpel haben sich eine solche Gottesleugnung noch nicht einmal träumen lassen, wie sie in meinem 'Großinquisitor' und dem vorhergehenden Kapitel ausgedrückt ist, und auf die das ganze Buch die Antwort gibt. (...) Ihre dumme Kreatur hat sich ja nicht einmal träumen lassen von einer solchen Gewalt der Verneinung, wie ich sie durchgemacht habe. Und die wollen mich unterrichten!" ("Literarische Schriften" München 1923, S. 326.). Das Verhältnis von intuitiver Erkenntnis, Reflexion und lebensmäßiger Deduktion muß gesondert behandelt werden. Selbst der Lächerliche in der Novelle intuiert ja nicht nur, sondern versucht seine Intuition auch reflexiv zu bewältigen. Bei Fichte kommt es erst durch das Begreifen des Unbegreiflichen zum Aufgehen des Lichtes, die Reflexion hebt sich negativ selbst auf, indem sie konsequent an ihr Ende geht, und macht so der Position des Lichtes, d. i. der Intellektion der Wahrheit, Platz.40 Für Rousseau kann sie wenigstens bei einigen Gutveranlagten zur Wahrheit durchdringen, obwohl sie nicht für den Menschen gemacht ist. "Pour bien user de la Science il faut réunir de grands talents et de grandes Vertus; or, c'est se qu'on peut à peine espérer de quelques âmes privilégiées, mais qu'on ne doit point attendre de tout un peuple"⁴¹ Für Dostoevskij führt die Reflexion in eine ausweglose Sackgasse.

Er geht an dieser Stelle in seinen Überlegungen bis an eine äußerste Grenze. Er gibt zu, daß ihm, um die erschaute Wahrheit auszusprechen, die wichtigsten Worte fehlen, ja, daß er die Sprache verloren hat. Ja, nicht nur, daß sie vielleicht gar nicht mitgeteilt werden kann, - '"pust', èto nikogda ne sbudetsja i ne byvat' raju (ved' eto-to ja ponimaju!)" ⁴² Aber das ändert an der metaphysischen Sachlage nichts: das Paradies ist wahrer als alle verstandeslogische Erkenntnis. Es ist dieselbe Erkenntnis vom Vorrang des Wert- und Sinndenkens, die Dostoevskij sich gegen Ende seines Lebens notieren ließ: "Christus soll sich geirrt haben - das sei erwiesen! Doch mein brennendes Gefühl sagt: lieber bleibe ich bei meinem Irrtum mit Christus, als mit euch!"⁴³

Für den Rousseau der beiden Discours ist das Reflexionswesen Mensch verloren. Für den Transzendentalphilosophen Fichte eröffnet die Reflexion die Möglichkeit, dem Fallstrick, der sie für sich selber werden kann, zu entkommen: durch Selbstvernichtung des bloßen Begriffs vor dem Lichte. Dazu gehört aber, daß der Mensch der sittlichen Forderung, die aus der absoluten Vernunft an ihn ergeht, auch entspricht. Wie aber das Böse, das in der Welt geschieht, je wieder gut gemacht werden kann, das

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hat Fichte nicht bedacht. Christus ist für ihn die substantiell erschienene Vernunft, die erst vollzogene integrale Tathandlung.⁴⁴

Für Dostoevskij als Christ stellt sich die Frage der Erlösung aus der Schlechtigkeit in ihrer ganzen Dringlichkeit. Das Böse ist nicht der Normalzustand der Menschheit - von dieser Grundvoraussetzung aus geht er das Problem an. Und das ist auch angesichts der unbestreitbaren Tatsache festzuhalten, daß die gefallenen Menschen,' obwohl sie wissen, daß ihre Ideen undurchführbar sind, nicht mehr in den Stand der Unschuld zurückkehren wollen. Aber es ist etwas anderes, das ihnen einen Spalt eröffnet in der unheimlichen Dunkelheit ihres Seins. Die Sinnlosigkeit ihrer Mühen läßt sie schließlich ermatten und in dieser Niedergeschlagenheit erfahren sie ihr Leid, im Leiden aber einen ungeahnten Sinn. Der Lächerliche, der diese Entwicklung miterlebt, bekennt von sich selbst: "ich liebte sie vielleicht noch mehr als früher, als auf ihren Gesichtern noch kein Leid, und sie noch so unschuldig und schön waren. Mir wurde die von ihnen entweihte Erde noch teurer denn früher das Paradies, und das einzig, weil auf ihr das Leid erschienen war."⁴⁵

Das Leiden nämlich öffnet die Augen der Seele für die Erkenntnis der eigenen Schuld. Das eigene Leid mag man noch stoisch ertragen; aber das Mitleid mit bei anderen verursachtem Leiden läßt die eigene Schuld und die Unmöglichkeit, das Vergangene ungeschehen zu machen, erkennen. "Ja govoril im, chto vse èto sdelal ja, ja odin." ⁴⁶ Hier stehen wir wieder bei dem Bekenntnis der Allschuld und der Möglichkeit, diese auf sich zu nehmen. In genialer Weise führt die Erzählung in den Zustand zurück, von dem sie ausging, zu der Unerträglichkeit der jetzigen Situation; aber das Bewußtsein ist um die Erfahrung des Paradieses und des Sündenfalls bereichert und um die Erkenntnis der eigenen Schuld. Wenn der Lächerliche sich damals wegen der Unerträglichkeit der Gleichgültigkeit töten wollte, so tötet ihn jetzt das Leiden daran, daß er die durch seine Schuld verdorbenen Menschen selbst durch Vergießen seines Blutes nicht retten könnte. "Da wurde das Leid, das meine Seele durchdrang, so übergroß, daß mein Herz sich zusammenkrampfte; und ich fühlte den Tod nahen, und... da erwachte ich aus meinem Traum."⁴⁶ Mit dem Hinweis auf die Unmöglichkeit der Sühne scheint mir Dostoevskij noch versteckt auf Christus und dessen stellvertretend sühnendes Leiden hinzudeuten, das dem Erlöser möglich war, weil er unschuldig für uns zur Sünde werden und deren Schuld so abtragen konnte.

Betrachtet man Dostoevskijs "phantastische Erzählung" als Ganzes, so stellt sie eine geniale Antwort auf Rousseaus Discours über den Einfluß der Wissenschaften und Künste dar, eine Antwort, die anders ist als die der deutschen Transzendentalphilosophie, obwohl sie vieles mit dieser gemeinsam hat. Der Naturalismus und darin versteckte Materialismus wird en bloc verworfen; ihm wird jener "höhere Realismus" entgegengestellt, der nicht von einem Fakten-, sondern von einem Sinnwissen seinen Ausgang nimmt.

Entsprechend versucht Dostoevskij nicht, eine zur Rousseauschen konkur-

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rierende Geschiehtstheorie aufzustellen. Wir haben es mit einer phantastischen, nicht mit einer historischen Erzählung zu tun. Dostoevskij bedarf auch keiner transzendentalen Deduktion; ein bloßer "Traum" vermag ihm schon dasselbe zu leisten, ein Traum, den jeder träumen könnte und zu dem man kein Wissenschaftler oder Philosoph zu sein braucht.

Das Entscheidende ist die Enthüllung der tiefsten sittlichen Wahrheit so, daß sie in einer Intuition unmittelbar als solche erfaßt werden kann. Insofern ist der Ausruf: "Ich habe die Wahrheit gesehen, - nicht, daß ich sie mit meinem Verstande erfunden hätte, nein, ich habe sie gesehen, gesehen, und ihr lebendiges Angesicht (zhivoj obraz) hat meine Seele bis in alle Ewigkeit erfüllt"⁴⁶ das Schlüsselwort nicht nur dieser Erzählung, sondern der gesamten Philosophie des großen Dichters. "Tout ce qui est clairement et distinctement conçu par quelqu'un est vrai, encore que celui-là cependant puisse douter s'il dort ou s'il veille", schreibt Descartes in seinen Antworten auf die Einwände Bourdins; "pour ce que rien ne peut être clairement et distinctement conçu par qui que ce soit qu'il ne soit tel qu'il le conçoit, c'est-à-dire qu'il ne soit vrai." "Mais pour ce qu'il n'appartient qu'aux personnes (prétendues) sages", fügt er hinzu, "de distinguer entre ce qui est clairement conçu et ce qui semble et parait seulement l'être, je ne m'étonne pas que (les bonhommes) prenne(nt) ici l'un pour l'autre." ⁴⁷ Gerade das sagt in seiner Weise auch Dostoevskij: "Das war (...) überhaupt kein Traum! Denn hier geschah etwas Derartiges, etwas bis zu solch einem Entsetzen Wahres, daß es einem ja gar nicht hätte (...) nur träumen können!" ⁴⁸

Diese Wahrheit, unabhängig davon, ob sie geträumt oder im Wachzustand erfaßt wird, der höchste Sinn unseres Lebens, der sich uns offenbart, kann durch kein historisches Faktum und kein bloß apodiktisch fundiertes Räsonnement unterlaufen werden. Fichte würde sagen: hier ist "genetische Evidenz". Der Mensch wird aus dem Labyrinth der Verstandesreflexion und aus allem oberflächlichen Naturalismus und Materialismus auf diese Evidenz zurückkommen, dort, wo er den ganzen Sinn seines Lebens erfaßt.

ANMERKUNGEN

 
1. "Son smeshnogo cheloveka"; in: "Dnevnik pisatelja za 1877 g." "Polnoe sobranie sochinenii F. M. Dostoevskago", t. 12, st. 117-134. (S.-Peterburg 1906.)
2. Vgl. Jean-Jacques Rousseau: "OEuvres complètes", hgg. von B. Gagnebin und M. Raymond, Band III, Paris 1964 (alle Rousseau-Zitate erfolgen im folgenden nach dieser Ausgabe): 1. "Discours qui a remporté le prix à l'Académie de Dijon. En l'année 1750. Sur cette Question proposée par la même Académie: Si le rétablissement des Sciences et des Arts a contribué à épurer les moeurs." 2. "Discours sur l'origine et les fondemens de l'inégalité parmi les hommes."
3. "Observations Sur la Réponse qui a été faite à son Discours", OC, S. 41.
4. ib., S. 36.
5. OC, S. 138.
6. "Lettre de J. J. Rousseau, de Genève, ààM. Grimm". OC, S. 64.
7. Inégalité', OC., S. 141: "la Nature seule fait tout dans les opérations de la Bête, au-lieu que l'homme concourt aux siennes en qualité d'agent libre."
8. 1. Discours; OC., S. 18: "Le faux est susceptible d'une infinité de combinaisons; mais la vérité n'a qu'une manière d'être."
9. "Émile", zit. OC., S. 1308: "A force de rassembler des machines autour de nous, nous n'en trouvons plus en nous-mêmes." 
10. Inégalité, OC.,5. 136.
11. "Émile", zit. OC., S. 1368: "En sortant de l'état de nature, nous forçons nos semblables d'en sortir aussi; nul n'y peut demeurer malgré les autres: et ce serait réellement en sortir que d'y vouloir rester dans l'impossibilité d'y vivre; car la première loi de nature est le soin de se conserver."
12. Inégalité, OC., S. 198: "La destruction du sol, c'est-à-dire, la perte de la substance propre à la végétation, doit s'accélérer à proportion que la terre est plus cultivée, et que les habitans plus industrieux consomment en plus grande abondance ses productions de toute espèce."
13. Observations, OC., S. 56.
14. "Émile", zit. OC., S. 1330.
15. Inégalité, OC., S. 1357: "Les vices qui rendent nécessaires les Etablissements Politiques sont les mêmes qui en rendent l'abus inévitable."
16. "Dernière réponse", OC., S. 78: "Si les hommes sont méchans (...) il est très-certain qu'elles (cf. les Sciences) y feront beaucoup plus de mal: il ne faut point donner d'armes à des furieux."
17. "J. G. Fichte - Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wis senschaften", hgg. von R. Lauth und H. Jacob, (im folgenden zit. Ak.-Ausg.) Bd. III, 2, Stuttgart 1970, S. 392/93. - Brief v. 30. 8. 1795.
18. Fichte, Johann Gottlieb: "Nachgelassene Schriften", hgg. von I. H. Fichte, Bd. II, S. 325/26.
19. Fichte, J. G.: "Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters"; in: "Johann Gottlieb Fichte's sämmtliche Werke" hgg. von I. H. Fichte, Bd. VII, S. 11/12: "Die Epoche der Befreiung, unmittelbar von der gebietenden Autorität, mittelbar von der Botmäßigkeit des Vernunft- instincts und der Vernunft überhaupt in jeglicher Gestalt: (ist) das Zeitalter der absoluten Gleichgültigkeit gegen alle Wahrheit, und der völligen Ungebundenheit ohne einigen Leitfaden: der Stand der vollendeten Sündhaftigkeit.
20. "Son...", V. 
21. "Son...", I.
22. Fichte, Johann Gotlieb: "Reden an di deutsche Nation", Berlin 1808, S. 465:  "Lasset, o lasset euch ja nicht lässig machen durch das Verlassen auf andere, oder auf irgend etwas, das außerhalb eurer selbst liegt; noch durch die unverständige Weisheit der Zeit, daß die Zeitalter sich selbst machen, ohne alles menschliche Zuthun, vermittelst irgend einer unbekannten Kraft.  (...)  Wohl mögen Regen, und Thuj, und unfructbare und fruchtbare Jahre, gemacht werden, durch

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    eine uns unbekannte, und nicht unter unsrer Gewalt stehende Macht; aber die ganz eigentümliche Zeit der Menschen, die menschlichen Verhältnisse, machen nur die Menschen sich selber, und schlechthin keine außer ihnen befindliche Macht. Nur wenn sie alle insgesammt gleich blind und unwissend sind, fallen sie dieser verborgenen Macht anheim: aber es steht bei ihnen, nicht blind und unwissend zu seyn."
23. "Son...", II.
24. "Son...", IV..
25. ib.
26. "Son...", V
27. "Br. Kar.", 2. Teil, 4. Buch.
28. "Son...", V.
29. ib.
30. "Son...", III.
31. "Son...", V.
32. Inégalité, OC., S. 203.
33. ib., OC., S. 187.
34. "Son...", V.
35. ib.
36. "Son...", II. - Vergl. auch "Br. Kar.", IV. Teil, 11. Buch: "Wenn du willst, bin ich von der gleichen Philosophie wie du, siehst du, dies wird gerecht sein. Je pense, donc je suis, dies weiß ich ganz gewiß; das übrige aber, was um mich herum ist, alle diese Welten, Gott und sogar der Satan selber - alles dies ist für mich nicht bewiesen, existiert es an und für sich, oder ist es nur eine Ausströmung von mir, eine folgerichtige Entfaltung meines Ich', das in der Endlichkeit lebt und in einer Person...". Es ist zu beachten, daß bei einer solchen oberflächlichen Interpretation Descartes' der höchste gedankliche Schritt ("sum, ergo Deus est") nicht mitvollzogen wird. Analog wird der Ansatz der Wissenschaftslehre beim "absoluten Ich" ohne das ihn begründende "Absolute" verstanden.
37. "Son...", V.
38. "Son...", IV.
39. "Son...", IV.
40. Vgl. Fichte, Johann Gottlieb: "Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804", hgg. von R. Lauth und J. Widmann, Hamburg 1975, S. 35/36.: "Die Construction a l s Construction wird... durch die Evidenz des für sich Bestehenden geläugnet; also wird durch diese Evidenz grade das Unbegreifliche, als Unbegreifliches, und schlecht hin nur als Unbegreifliches, und nichts mehr gesetzt; gesetzt durch die Vernichtung des absoluten Begriffes, der eben deßwegen, damit er nur vernichtet werden könne, gesetzt seyn muß".
41. Observations, OC., S. 39.
42. "Son...", V.
43. "Notierte Gedanken" (1880); in: Dostojewski, F. M.: "Literarische Schriften", München 1923, S. 331.
44. Vgl. Fichte, Johann Gottlieb: "Die Anweisung zum seeligen Leben" Berlin, 1806,5. 341 ff
45. "Son...", V.
46. ib.

     

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47. Réponses aux septièmes objections" du P. Bourdin, jésuite. Vgl. Descartes "Les Méditations métaphysiques" hgg. von F. Khodoss, Paris 1956, S. 291.
48. "Son...", IV.