ДОКТОР ГЕРЦЕНШТУБЕ - "ОБЩЕЧЕЛОВЕК" ИЛИ ИДЕЯ РАСТВОРЕНИЯ ИУДАИЗМА В ХРИСТИАНСТВЕ?

Henrietta Mondry, University of the Witwatersrand, Johannesburg

Герценштубе из Братьев Карамазовых относится к числу тех персонажей Достоевского, которые по причине фрагментарности (1) семантических и сюжетных нагрузок не задерживаются надолго в памяти читателей. Исследователи же, умудренные того, что у Достоевского "случайных" характеров не -, почему-то не проявили значительного интереса к Гер;. Причина, объяснимая, возможно, тем, что Г. логично и легко вписывается в плеяду многочисленных врачей, котообильно пересыпаны романы Достоевского. Все они, яв-представителями естественной науки и варьируясь от беспощадных Рутеншпицей до уничижительных Френцлей, изображаются в ироническом и малопривлекательном свете.

Не совсем так обстоит дело с Г. Многое в этом докторе, начиная с его псевдонемецкой фамилии, делает его отличным от остальных одиннадцати германо-русских врачей Достоевского. Кое-что из этого отличия было замечено критикой. Так, например, было упомянуто, что Г. является самым разработанным характером среди врачей Достоевского. Таково мнение Чарльза Пэсседжа, выраженное им в книге Character names in Dostoevsky's fiction. (2)

Пэсседж отмечает, что Г. , будучи представителем науки и, следовательно, врачевателем тела, не в состоянии свою пациентку Лизу Хохлакову, поскольку ему тайны человеческой души и психики. Д. Рак в статье "Юридическая ошибка в романе Братья Карамазовы" (3) отмечает, что в случае с ролью Г. Достоевским преднамеренно была допущена правовая некорректность в романе и заключается она в том, что Г. выступает на суде в двух амплуа - как свидетель и как медицинский эксперт -, что по судопроизводственному кодексу, известному является недопустимым. Отмечая преднамеренность допущенной писателем, автор статьи заключает свою работу следующими словами: "Каков был план Достоевского остается тайной, ключ к которой навсегда критикой особенности, связанные с Г., на значительную усложненность функции этого врача в сравнении с его коллегами из предыдущих романов Достоевского. В Г. заложено множество интригующих мотивов, первый "ключ" к раскрытию которых лежит, как часто случается с Братьями Карамазовыми, (4) в связи между романом и Дневником писателя.

Самая поразительная связь a propos Г. между романом и Дневником писателя за 1877 год лежит в почти репетиционном сходстве между доктором Гинденбургом, (5) в образе которого Достоевский решает "еврейский вопрос" и Г. Гинденбург, или

46

"общечеловек", описывается Достоевским как самоотверженный гуманист, который не делал религиозного или национального различия между своими пациентами. На похоронах Гинденбурга, как мы узнаем из письма корреспондентки Достоевского, читали псалмы и молитвы протестантские священники и еврейские раввины. Г. изображен в романе таким же добряком, бескорыстным врачем, единственным, как мы помним, свидетелем на суде, нашедшемся сказать о Мите доброе слово. Таким образом, Г. -соотечественник Гинденбурга - один из немногих немецких характеров, изображенных Достоевским в прямом положительном свете. Г. выступает в романе как реплика с Гинденбурга, сведенная, однако, до некоторого юмористического уровня по сравнению со своим серьезным прототипом из Дневника. Последнее, как мне кажется, является демонстрацией определенной цели, преследуемой автором в образе Г. Цель эта раскрывается через другой поразительный повтор из Дневника за 1877 год -в притче о религиозной конверсии. Рассказ Смердякова о принятии ислама под угрозой пытки, но сохранением христианства в душе и глава из Дневника о "замученном русском герое" Фоме Данилове, который принимает смерть, отвергая обращение в ислам, - еще одно сюжетное положение, вошедшее в роман в почти не измененном виде. Разница между притчей Смердякова и судьбой Фомы Данилова заключается в КОНСТРУКТИВНОМ ПРИНЦИПЕ (6) решения проблемы конверсии. Достоевский, "поразившийся" мужеством русского солдата, решает вопрос конверсии как "миссионер" христианства, как "крестоносец". (7) Смердяков же решает проблему путем "софизма с совестью" - во имя сохранения жизни можно принять ислам, оставаясь христианином в душе.

Нас в данном случае больше интересует решение Достоевским вопроса о религиозной конверсии, которая "поразила" писателя в такой степени, что он обратился к ней три раза: после оглашения в печати случая с Фомой Даниловым в 1875 году, Достоевский считает нужным отдать должное героизму солдата два года спустя в Дневнике и, позднее, в романе. Знаменательно в этом отношении то, что Достоевский, не боясь выставить себя в "смешном свете" перед "Грановскими", открыто делает себя сторонником крестоносной идеи, что есть ни что иное, как адвокатом идеи насильственной конверсии в христианство.

Из приведенных выше положений из Дневника писателя за 1877 год в роман вошли очевидно гинденбургско-герценштубовский параллелизм и притча о религиозной конверсии. "Общечеловечество" Гинденбурга решается в Дневнике в связи с "еврейским вопросом", присутствие которого в романе пока не обнаруживается. И тем не менее, мне думается, есть основания полагать, что "еврейский вопрос" нашел отклик в романе и закодирован в образе Г. Раскрывается код следующим образом: в январском выпуске Дневника за 1877 год, где появляется статья "Фома Данилов замученный русский герой", открывается статьей "Три идеи", в которой автор разрабатывает антитезу ошибок сердца (8) нации и разума нации. Видя причину разногласий русского общества в ошибках ума, а не сердца, Достоевский полон оптимистических надежд на судьбы русской нации, сердце которой остается незатронутым ошибками разума. В совокупности три дневниковых положения (что прояснится в ходе работы) составляют часть единого целого, составные ко

47

торого раскладываются следующим образом: религиозная конверсия, решаемая Достоевским с поправкой на "крестоносную идею" (т.е. насильственное обращение в христианство) (9) плюс решение "еврейского вопроса" в образе "общечеловека" Гинденбурга (т.е. всепримирение иудейских и хирстианских идей с поправкой на торжество последних) плюс идея сердца нации, неподверженной ошибкам интеллекта и остающейся, таким образом, своеобразной "крестоносной" нацией. Зная, что случайных фамилий Достоевский своим героям не давал и учитывая гинденбургско-герценштубовский параллелизм, обнаруживается намек на закодированное присутствие в Г. двух линий из Дневника: 1) символика одновалентности сердца (Герцен-штубе) и 2) решение "еврейского вопроса" в идее "всепримирения идей". Зная "крестоносные" качества христианства Достоевского, у нас также есть основания полагать, что под идеей последнего, т.е. "всепримирения идей" Достоевский скорее всего подразумевал обращение в христианство

Поскольку цель данной работы состоит в том, чтобы раскрыть символику доктора Г. из романа, а не обнаружение метаморфозного развития характера через публицистику в художественное произведение, оставим в стороне дневниковую причинность образа доктора. Начиная с данного пункта, линия которая будет проведена в работе, следующая: в образе доктора Г. Достоевский, находившийся под влиянием философских и религиозных идей Вл. Соловьева во время написания Братьев Карамазовых, проводит линию переходной зависимости между иудаизмом и христианством, решая, вслед за Соловьевым,"еврейский вопрос" в идее "Новозаветного Израиля" (термин Соловьева) . Предлагаемая гипотеза обосновывается мною на уровне текстуального и интертекстуального анализов.

*   *   *

1. Герценштубе как таковой.
Самый популярный домашний врач в Скотопригоньевске. Имя его вводится в повествование г-жой Хохлаковой, которая чаще всех других персонажей обращается к помощи доктора в связи с болезнью своей дочери Лизы. К услугам доктора время от времени прибегают Федор Павлович, Смердяков, капитан Снегирев в связи с болезнью сына Ильюшечки. Являясь "сплошным недоразумением" как врач, Г. постоянно произносит абсурдное "ничего не понимаю". Однако, при всей гротескности и абсурдности героя, автором держится любопытный баланс несведения Г. до уровня полного шутовства. Достигается это путем постоянного эмфазиса нравственности и благородства героя. Почти до заключительной главы романа Г. присутствует лишь в фрагментарных репликах других персонажей. Рассказчик же не уделяет ему внимания вообще, функция его, таким образом, двойственная - рефлекторная - для обозначения и характеристики реферирующих о нем персонажей, и секретная -, проявляющаяся в отсутствии Г. как самостоятельного персонажа. В течение повествования всего романа Г. мистифицируется, окружается оболочкой повышенного интереса, в чем проявляется прием интенсификации путем подачи фрагментарности информации, столь типичный прием для поэтики Достоевского. (10) Как автономный персонаж Г. проявляется лишь в кульминационной и заключи-

48

тельной главе романа, где он выстуает в мультифункциональных ролях - как свидетель и как медицинский эксперт. Поскольку на протяжении повествования сведения, получаемые о Г. , поступают от других действующих лиц, обратимся к этой информации в установленной в романе последовательности.

2. Герценштубе и болезнь Лизы.
Следующие ремарки поступают о Г. от г-жи Хохлаковой:

Я призывала здешнего доктора Герценштубе, он пожимает плечами и говорит: дивлюсь, недоумеваю (стр. 50).
Я насилу дождалась утра и Герценштубе. Он говорит, что ничего не может понять и что надо обождать. Этот Герценштубе всегда приедет и говорит, что ничего не может понять, (стр. 165)
Ах, эти твои капризы, Лиз, непостоянство, твоя болезнь! Эта ужасная ночь в жару! Этот ужасный и вечный Герценштубе, главное вечный, вечный и вечный! И наконец все, все... И наконец даже это чудо! (стр. 168)
Меня убивает не в частности, не Герценштубе какойнибудь, а все в целом, вот чего я не могу вынести, (стр. 168)
А Герценштубе приехал да так испугался, что я не знала, что с ним делать и чем его спасти, хотела даже послать за доктором. Его увезли в моей карете, (стр. 202) (11)

Таким образом, из сведений г-жи Хохлаковой вырисовывается довольно абсурдный врач, который ничего не понимает в болезни Лизы, и, тем не менее, к помощи которого Хохлакова прибегает с каким-то особым, почти ритуалистическим упрямством. Сама же Лиза при этом знает наверное, что Г. помочь ей не в состоянии. (Примечательна, в этой связи, фраза Лизы: "Мама, вы меня убьете. Приедет ваш Герценштубе и скажет, что ничего не понимает".) Помочь Лизе может лишь православный старец Зосима, который, очевидно, понимает, что болезнь Лизы не телесна - физического расстройства нет -, а психически-душевная. Г. же, оставаясь врачевателем тела, помочь Лизе не в состоянии. Параллелизм-контроверза Зосима-Г. логично вписывается в символическую схему романа, где вопрос о бессмертии души и о воскресении проходит через весь роман. Примечательно также и то, что именно "маловерующая дама" Хохлакова обращается постоянно за помощью к врачевателю тела Г. Хохлакова, которая признается, что "мысль о будущей, загробной жизни до страдания, волнует меня, до ужаса и испуга" (стр. 52) ищет утешения у Г., которого она же, как мы помним, называет "этим вечным, вечным и вечным Герценштубе". Если принять за лексически-ассоциативную нагрузку последней характеристики Г. за "вечный жид", то параллелизм-контроверса ролей, исполняемых Зосимой и Г. во врачевании Лизы приобретает эсхатологическую окраску антитезы "врачеватель души

49

versus врачеватель тела". Пока гипотетический эсхатологический характер установленной контроверзы продолжается в дру гой врачевательной практике Г. - в болезни Смердякова.

*  *  *

3. Герценштубе и болезнь Смердякова.
После эпилептического припадка больной Смердяков находится под наблюдением двух врачей - Варвинского и Г. Оба медика диагностируют подлинность эпилептического припадка и выражают уверенность в повреждении умственных способностей больного. . Примечательно, что в тексте романа Варвинский именуется врачем, в то время как Г. - доктором. И действительно - в процессе лечения Смердякова Г. выполняет не только функцию врача. Так, Смердяков доверяет свое алиби о разговоре с Иваном, предшествовавшем припадку, не только следовательно, но и "господину доктору Герценштубе" (стр. 44). Таким образом эпилептик Смердяков видит в Г. нечто, что делает его не только врачем. Попытаемся разобраться в особенности мультифункциональности роли Г. в болезни Смердякова.

Как медицинский практик Г. дает показания об умственном расстройстве Смердякова. Показания, медицински безукоризненные, по форме изложения заключают в себе элемент намека на предчувствие доли притворства в поведении Смердякова. Г. говорит: "Рассудок его останется отчасти расстроен, и если не на всю жизнь, то на довольно продолжительное время", (стр. 43, т. 15) В последних словах содержится намек на понимание Г. всей сложности ситуации, при которой Смердякову на некоторое время придется оставаться умственно невменяемым. Таким образом Г. выступает здесь как некий созерцатель-соучастник судьбы Смердякова. Фраза Ивана, "он (Смердяков) говорит очень связно. Про какое же Герценштубе говорил расстройство его умственных способностей?" подтверждает наше подозревание на соучастность Г. в симуляции болезни Смердякова. Чем же вызвано такое отношение безукоризненно порядочного до сих пор Г. к Смердякову? Причина здесь, думается, в самой природе болезни Смердякова. В отличие от "бесноватости" Лизы, Смердяков болеет болезнью пророков, "посланников божьих" (стр. 38, т. 15). В своем недавно вышедшем в свет любопытном исследовании Джеймс Райс, (12) показал, что Смердяков разрабатывается в романе в качестве одного из "родственников Магомета", присутствующих в каждом произведении в виде состоявшихся и несостоявшихся эпилептиков. Характер же Смердякова построен, по мнению Райса, на прототипе Магомета из книги, известной Достоевскому, под названием Родственник Магомета или целительное дурачество. Главный герой этой книги, написанной в жанре авантюрного романа, спасается от насильственного обращения в ислам при помощи симуляции безумия. Примечательно при этом то, что самой идее симуляции безумия обучил героя никто иной, как старый еврей-врач, вынесший свои чародейские познания из Египта. Если это событийное положение соединить с притчей Смердякова о принятии ислама под урозой смерти с симулируемым им безумием, то мотив Магомета приобретает дополнительные очертания, вписываемые в преследуемую нами конечную цель. Между эпилептиком

50

Смердяковым, страдающим болезнью исламского пророка, и врачем Г. устанавливается мистическая связь. Через контакт с больным эпилепсией Смердяковым в Г. проявляется пророческий дар провидения, чем и объясняется его слова о "чрезвычайности" припадка и о том, что припадок грозит "опасными последствиями". С особым упрямством отстаивает Г. диагноз безумия Смердякова перед Иваном. "С тоненькой улыбочкой на губах" Г. раскрывает кажущуюся ему многозначительной деталь поведения Смердякова. "А вы знаете, чем он теперь особенно занимается? Французские вокабулы наизусть учит. У него под подушкой тетрадка лежит и французские слова русскими буквами кем-то записаны. Хе-хе-хе" (стр. 48, т. 15). В приведенном отрывке Г. выступает как ирреальный характер, который вполне может явиться плодом больного воображения Ивана, поскольку несет в себе родственные элементы черта Ивана: "тоненькая улыбочка", французские слова, записанные русскими буквами сродни плохому французскому произношению черта, так же как и мефистофелевское "хе-хе-хе". Сцена эта в своей фантомности сродни сцене появления пожарника в шлеме Ахиллеса перед больным Свидригайловым в Преступлении и наказании. (13) Фантом Г. вбирает в себя мотив сумасшествия Ивана и мотив предчувствия самоубийства, на пороге которого стоит Смердяков. Как "вечный жид" из Преступления и наказания появляется перед несостоявшимся эпилептиком и состоявшимся преступником (терминология Д. Райса) Свидригайловым, отправляющимся в Америку, Г. появляется перед Иваном с его Америкой и Смердяковым с его "французскими вокабулами" перед отправлением обоих героев в длительное путешествие - одного в мир безумия, другого - в мир самоубийства. Оба из этих исходов составляют две возможности неклинической эпилепсии. (14) Так же, как и "вечный жид" Свидригайлова, который знает, что умирать "здесь не место", - "место" в Иерусалиме, "вечный, вечный, вечный Герценштубе" "тоненько улыбается" на наивность планов побегов Смердякова и Ивана. Оба бегут туда, где "не место", и планы их побегов известны "господину доктору Герценштубе". Последнее выводит Г. вновь на плоскость соприкосновения с Зосимой. (15) Оба они принимают участие в развитии судеб братьев Карамазовых, оба обладают даром пророческого провидения их судеб. Эсхатологический параллелизм Зосима-Г. усложняется.

*   *   *

4. Герценштубе и болезнь Ильюшечки.
В Болезни Ильюшечки, как и в болезни Лизы, интересны не профессиональные познания доктора, а комментарии, поступающие о нем от других героев. Если в болезни Лизы Г. характеризуется Хохлаковой, то в болезни Ильюшечки комментарии исходят от Коли Красоткина. Если неслучайно то, что именно "маловерующая дама" Хохлакова обращается за помощью к Г., то неслучайно так же, что "ранне развитый" мальчик Красоткин дает характеристику Г. Неслучайна и любопытная перекличка, отмечающаяся в фразеологии обоих героев. Обратим внимание на следующий диалог:

Смуров: "Недели две не проживет. Герценштубе ездит. Теперь они богаты. У них много денег."

51

Коля: "Шельмы!"
Смуров: "Кто шельмы?"
Коля: "Доктора, и вся медицинская сволочь, говоря вообще, и, разумеется, в частности." (стр. 472, т. 15)

Из диалога совершенно ясно, что фраза "Теперь они богаты, у них много денег" относится к семье Снегиревых. Коля же смещает содержание "денежности", "богатства" на докторов, величаемых им "шельмами" и "медицинской сволочью". В этом "красоткинском" свете несуразная фраза Хохлаковой "Меня убивает не в частности, не Герценштубе, а все вместе, все в целом, вот чего я не могу вынести", содержащая лексические повторы Колиной фразеологии в характеристике Г. , получает семантическое раскрытие через последнюю. "Маловерующая дама" замистифицирована Г.-врачевателем тела. Коля ненавидит докторов за неслучайно ассоциируемые с телесностью денежность и богатство. Коля, как и Хохлакова, вплетен в романе в концепцию эсхатона: им вводится в роман эпизод с Жучкой и Перезвоном, являющийся аллегорией воскресения. (16)

Коля проявляет ярость к Г. "в частности", ко "всей медицинской сволочи вообще" (сравни с фразеологией Хохлаковой) на пороге смерти Илыошечки, как будто появление "вечного Герценштубе" оскверняет своим присутствием отправление мальчика в "мир горный и высокий". И в самом деле, не оскверняет ли Г. Ильюшечку, иначе почему же вдруг всегда симпатичный к доктору повествователь на сей раз говорит о нем: "Ездил постоянно и аккуратно через день к больному, но только от его посещений выходило мало, а ПАЧКАЛ его лекарствами ужасно". (стр. 4876 т. 15) Иначе почему же приезжий врач-знаменитость при обходе больных, задавал вопрос, употребляя такое же малопривлекательное словечко: "Ну, кто вас здесь ПАЧКАЛ, Герценштубе?" (стр. 103, т. 15)

"Вечный Герцентштубе", "шельма", которая еще и "пачкает" своих пациентов - не слишком ли необычайные характеристики для аккуратного врача-немца? И не служит ли НЕМЕЦ деталью остранения, при учете того, что все герои состоят в заговоре необмолвки о том, КТО есть Г. , и не употреблено ли слово НЕМЕЦ в своем первоначальном этимологическом значении - немой, не говорящий по-русски, чужестранец. (17)

*   *   *

5. Герценштубе и "фунт орехов".
Негерманность Г. значительно обнаруживается в главе "Медицинская экспертиза и один фунт орехов", в которой доктор выступает, как было отмечено ранее, в двух амплуа. (18) Именно в этой главе, одной из финальных в романе, рассказчик вводит биографические сведения о Г. , завершая логически прием интенсификации путем мистифицирования характеристики персонажа. Именно в этой главе раскодирование образа доктора достигает своей кульминации, достигаемой сосредоточением всех мотивов, присутствие которых до сих пор обнаруживалось лишь в виде намеков и полунамеков.

От повествователя и самого доктора мы узнаем, что Г. во

52

время действия в романе около семидесяти лет, что появился он в городе давно, "в пору цветущей молодости", когда ему было около сорока пяти лет. Из последнего следует, что появился доктор в городе в начале шестидесятых годов. Такая хронологическая точность свидетельствует об особой значительности исторической информации. И в самом деле, в ноябре 1961-го года Александром Вторым был издан указ о снятии черты оседлости с дипломированных врачей еврейского происхождения. Нам известно, что журнал Достоевского Время откликнулся на изданный Указ и в полемике со славянофильским журналом И. Аксакова День выступил в защиту и с одобрением закона. (19)

Из последнего следует, что появление Г. в городе после отмены черты оседлости для врачей неслучайно. Неслучайно также и то: что Г., как отмечает рассказчик, имел забавную особенность, говоря по-русски, забывать нужное слово, говоря понемецки, с героем происходило такое же недоразумение - ему не хватало немецких слов. При этом доктор чрезвычайно "махал руками перед лицом своим" в поисках нужного слова. В результате, перед нами выступает забавный старик, для которого существует третий, родной, язык, неминуемо ассоциируемый с жестикуляцией (20) и, вероятнее всего, мало связанный с тевтонским обликом.

В подобных описательных характеристиках Г. замечается своеобразное переплетение черт врача Гинденбурга из Дневника и Исайи Бумштейна из Записок из Мертвого дома. Если Г.-Гинденбург выступает в романе как высоко нравстрвенный гуманист, (21) то Г.-Бумштейн проявляет себя в качестве пародийного персонажа, редуцированного с уровня профессиональной серьезности до уровня смешного. В последнем обнажается прием, ставший типичным в творчестве Достоевского при изображении еврейских характеров. (22) Так, любимый и уважаемый всеми Г.-Гинденбург сводится уничижительной фразой о "ПАЧКОТНЕ" до уровня Г.-Бумштейна. Любим Г. часто за то, за что любим всеми был Исайя Бумштейн - за то, что смешен в своем коверкании русских слов, своим забавным произношением. Как и Исай Фомич, Г. обожает щеголять своим знанием русских пословиц, перевирая их при этом беспощадно. (23) Остроумие и веселость обоих героев вызывают одинаковые описания у рассказчиков, а Исайя "непоколебимо самодоволен", Г. - "радостно самодоволен". В описании Исайи Бумштейна Достоевский, как мы помним, продемонстрировал значительные знания еврейских ритуальных обрядов: подготовка Исайи к субботней молитве обратила на себя внимание исследователей. (24) Г. в этой связи вводит в роман историю, на поверхностный взгляд просто милую и сентиментальную, о том, как когда-то, приласкав маленького Митю, он решил подарить ему фунт орехов. Отметив неоднократно прием многозначительности каждой детали, связанной с мистификацией образа Г. как ведущий в разработке этого характера, рассмотрим подробно, как лексически справляется Г. с притчей об орехах, вводимой им в повествование.

Как часто случается с Г., во время рассказа об орехах доктор забывает самое нужное слово - орехи - и отчаянно размахивает при этом руками в поисках нужного слова. Присутствующие на суде пытаются помочь бедному доктору найти слово, обозначающее вид фрукта, который "все собирают и всем дарят" (стр.

53

106, т. 15). Реплики из зала включают апельсины, яблоки, но никто из присутствующих не знает, о каком важном фрукте идет речь. И пока Г. не объясняет, что фрукты эти кладут в рот и "кр-р-рах", аудитория не в состоянии помочь доктору найти нужное слово. И в самом деле, как аудитория в Скотопригоньевске может знать о том, что из всех фруктов именно ОРЕХИ являются ритуальным подарком, даримым детям в праздник пасхи? (25) Знает об этом лишь доктор Г., да и то не по-русски, русское же слово известно автору, так же как и традиция, закрепленная за игрою в орехи на пасху известна Достоевскому, узнавшему об этой традиции, как и о других иудейских ритуалах, возможно, в остроге, все от того же крещенного в православие еврея Бумштейна.

Но, если доктор Г. - еврей, то почему же, даря маленькому Мите ритуальный для иудейской пасхи фрукт, он сопровождает вручение подарка произнесением христианской догмы о Триединстве? "Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott der heilige Geist", произносит по-немецки Г. и маленький Митя повторяет вслед за расстроганным доктором три истины христианского догмата. И почему вечно забывающий русские и немецкие слова Г. на сей раз отчеканивает немецкие слова? НЕ ПОТОМУ ЛИ, что он сам выучил их наизусть со множеством повторений, и, как затверженные иностранные слова, они прочно засели в его памяти? И не символично ли само смещение иудейского пасхального обряда с христианским догматом о триединстве? Если символично, то из всего сказанного и прослеженного нами о Г, следует такое раскрытие символа:
В романе о бессмертии и воскресении души, где Ветхозаветная притча об Иосифе, где архетип Каина и Абеля (26) оперируют как значительные парадигмы, где православный старец Зосима постоянно возвращается в своих воспоминаниях к книге под названием Сто четыре священные истории из Ветхого и Нового завета (21), где символика Ветхозаветной пасхи переплетается с символикой христианской эсхатологической догмы о Триединстве, - в таком романе в образе Г. представлена инкорпорированная нить ветхо-новозаветной переходности. Последнаяя символически выражается в судьбе иудея, перешедшего из ветхозаветной веры в христианство или, пользуясь терминологией Вл. Соловьева, в судьбе "Новозаветного Израиля".

Подобное обращение к Соловьеву представляется оправданным в свете следующих размышлений. Нами уже прежде отмечалась контроверза-параллелизм, установившаяся в романе между Г. и Зосимой, связанная с дихотомией врачевателя души против врачевателя тела. Телесность Г. усложняется с введением мотива эротизма и, совмещающегося с ним целомудрия доктора. (28) Г., в отличие от Зосимы, дебоширствовавшего в молодости и отошедшего от сенсуализма в зрелые годы, представляется в романе девственником. При этом, он демонстрирует на суде неожиданное понимание эротизма характера Мити. (29) Последнее также свидетельствует об особом даре проникновения в материальные нужды человеческой природы. Зачем же понадобилось Достоевскому делать особый акцент на повышенном сенсуализме Г., заявляя при этом, что Г. прожил жизнь свою девственником? Возможно для того, чтобы еще раз указать на уже раннее инкорпорированную в этом образе идею материалистичности иудаизма. Если последнее верно, то пришло время подробнее

54

обратиться к Вл. Соловьеву.

*   *   *

6. Герценштубе как иудей Вл. Соловьева.
О влиянии религиозных философских взглядов Вл. Соловьева на Достоевского периода Братьев Карамазовых написано много. (30) Если, как было показано исследователями, теократские взгляды Соловьева повлияли на взгляды Достоевского, то возможно проникновение в роман не только взглядов философа на христианскую теократию, но и иудейскую теократию также. Последней, как известно, Соловьев посвятил работу История и будущность теократии, в которую вошли мысли, частично разработанные философом во время бесед с Достоевским в совместной поездке в Оптину Пустынь. Особое же внимание вопросам иудаизма и еврейства Соловьев уделил в статье Еврейство и христианский вопрос (31). Из самого заглавия работы видна значительная принципиальная разница в подходе Соловьева к проблеме, в отличие от его современников, ставящих проблему как ХРИСТИАНСТВО и ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС. И действительно, статья направлена на обоснование миссианской идеи о богоизбранности народа Израиля. Дав свое оригинальное решение "еврейского вопроса", Соловьев продемонстрировал радикально отличное от дебатов 70-80-ых годов понимание еврейства. Соловьевская концепция еврейства, продемонстрированная им в работе Еврейство и христианский вопрос, обнаруживает замечательное сходство с мотивами, сосредоточенными в образе Г. из Братьев Карамазовых.

Вл. Соловьев отмечает прежде всего чувственный, материалистический характер иудаизма как основополагающий, отразившийся даже в характере алфавита языка Ветхово Завета. (32) В следствие последнего Соловьевым устанавливается харктеристика иудейского мировоззрения на лингвистически-психологическом уровне, где на примере отсутствия гласных - души языка - и доминанты согласных - тела языка - философом делается вывод о преобладании элемента телесности в ментальности нации. Уникальность народа Израиля состоит, по Соловьеву, в сосуществовании трех элементов: божественно-религиозного, национального и семейного, и, наконец, чувственного и материального. Материализм евреев характеризуется Соловьевым термином "религиозный материализм", который противопоставляется материализму практическому или научно-философскому, берущему начало в Античном мире. "Евреи,- пишет Соловьев -, верные своей религии, вполне познавая духовность божества и божественности человеческого духа, не умели и не хотели отделять эти высшие начала от их материального выражения, от их телесной формы, их оболочки, от их крайнего и конечного осуществления" (т. 4, стр. 148). Именно этим совмещением духовного и телесного объясняет Соловьев богоизбранность народа Израиля, поскольку через эту общность ими осуществляется служение "высшему Богу". Вся история Израиля направлена, по Соловьеву, к тому, чтобы "приготовить Богу израилеву не только святые души, но и святые тела", (там же, стр 148). Символом же такого единства духовного и телесного является, в интерпретации Соловьева, обряд обрезания, который аллегорически включает в себя два элемента - телесности

55

и духовности - поскольку есть часть Плоти, взятой от сердца. "Так обрежьте крайнюю плоть от сердец ваших и жестоковыйными не будьте больше" - напоминает Соловьев, раскрывая символику обряда как единство плоти и духа. Это-то единство плоти и сердца-духа составляет, в интерпретации философа, национальную и философскую основы народа Ветхого Завета.

Попытаемся теперь свести теоретические характеристики еврейского характера, разработанные Соловьевым, с чертами и мотивами, обнаруженными нами в образе доктора Г. Сенсуализм и телесность Г. выявлены нами в раскрытии символики доктора. Параллелизм-контроверза со старцем Зосимой, обнаруженная нами, построена на дихотомии телесного и духовного, что вполне может являться скрытой полемикой между иудейской и христианской эсхатологиями в контексте романа о бессмертии души. Символизм сердца, присутствующий в фамилии Г., намекает на Ветхозаветную аллегорию обряда обрезания - единство телесного и духовного. Три главных мотива, сосредоточенных в образе Г. - телесность, чувственность и божественная принадлежность сердца как символа духовной, божественной природы человека - указывают на то, что образ этот вполне вероятно был построен Достоевским по соловьевской модели народа Ветхого Завета.

Закономерен вопрос: с какой целью Достоевский построил образ Г. по модели философа? Лишь потому, что переоценил свое отношение к "еврейскому вопросу" и создал в своем последнем романе образ еврея, значительно более симпатичный, чем все его карикатурные еврейские образы из предыдущих произведений? Ответ, думается, состоит в намерении Достоевского ДАТЬ РЕШЕНИЕ "еврейскому вопросу", занимающему ум писателя на протяжении всего его творчества. (33) Исследователями было высказано мнение, (34) что к концу творческого пути Достоевский отошел от изображения еврейских характеров в художественных произведениях. Однако попытка дать решение "еврейскому вопросу" особенно интенсивно была сделана Достоевским именно в эти последние годы жизни, в публицистике. Напомним, что в образе доктора Гинденбурга Достоевский решает "еврейский вопрос" в идее "всепримирения идей" с поправкой на торжество Христианства. Но именно такое же решение "еврейскому вопросу" дал и Вл. Соловьев. В своей статье Новозаветный Израиль Соловьев описывает секту евреев, открывших молебный Дом под одноименным названием, где исповедовался иудаизм, признавший божественное происхождение Христа и видящий в нем законного мессию. Основоположник этой еврейской секты видел в принятии иудеями догмата о Триединстве единственным решением "еврейского вопроса". (35) Если Соловьев видел решение "вопроса" в признании евреями божественности Нового Завета, в "Новозаветном Израиле", а Достоевский создал в публицистике ситуацию с доктором Гинденбургом, аналогичную соловьевскому решению "еврейского вопроса", то и доктор Г. в романе Братья Карамазовы может быть идентичным решением "вопроса" -образом Новозаветного иудея.

Доктор Герценштубе - врачеватель тела, полугинденбург - полубумштейн, дарящий детям орехи, размахивающий перед лицом руками, пачкающий своих клиентов, постоянно путающий русские и немецкие слова, НО затвердивший наизусть догмат о Триединстве христианства и выступающий как "миссионер христиан-

56

ства" - не есть ли он последнее решение Достоевским "еврейского вопроса"? И если последнее верно, то не значит ли ГЕРЦЕН-ШТУБЕ - "СЕРДЦЕ, облеченное в ТЕЛО", которое также бессмертно по федоровско-соловьевской эсхатологии, и эсхатологии иудейской (36), как и душа?

ПРИМЕЧАНИЯ

1. О фрагментарности тематических функций как принципе построения повествовательной манеры Братьев Карамазовых см. Jan van der Eng, "Suspense in Brothers Karamazov", in The Brothers Karamazov by F.M. Dostoevskij, 1971, The Hague, Paris.
   В целях экономики места Герценштубе обозначается буквой Г.
2. Charles Passage,Character names in Dostoevsky's fiction, Ardis, 1982. Passage writes: "Twelve of the eighteen named doctors are Germano-Russians; which ones of them were intended as German Jews is impossible to determine. These names may be hostile and obscene (Rutenspitz) or absurd (Herzenstube), or belittled (Frenze) or merely banal (Koch, Schneider, Schroder, Schultz)" (p. 110). And also: "Among twelve doctors with German names, or even among the doctors with Russian names, some may be Jewish, though the point is not made specific: The same may be true for house-owners whose Russian names readily translate common German names: Kolotushkin; Schlegel; Kochel; Geisshoch; etc. and factory owner Shpigulin (Possessed) may perhaps be a German Jew with a name from German Spiegel, "mirror" - less likely from Yiddish "spigl" (p. 115.)
   Passage also writes: "In the matter of her (Hohlakova's) daughter Liza's puzzling illness, which is more of the spirit than of the body, more diseased psyche than diseased soma, she foolishly relies on the fashionable local doctor with the preposterous pseudo-German name of Herzenstube: Herz(en) - "heart", and stube, "sitting room". As the most elaborately portrayed of Dostoevskian doctors, the practitioner is a beloved figure in the community, jocular, grandfatherly, benign and a pietist, and he Germanizes his spoken Russian atrociously. He is also a bumbling old codger and a fool unaware" (p. 99).
3. В.Д. Рак, "Юридическая ошибка в романе Братья Карамазовы", Сб. Достоевский. Материалы и исследования, т. 2, Л., Наука, 1976: "В ходе процесса Дмитрия Карамазова на стадии допроса экспертов было допущено нарушение действовавшего в то время Устава уголовного судопроизводства 1864 года" - пишет автор статьи, заметивший двойственность роли Герценштубе на суде. (стр. 154)
3. 4.
4. А.С. Долинин, Последние романы Достоевского, М.-Л., 1965, где пишется: "Мы находим в Дневнике или в связи с Дневником, куски, почти целиком туда, в роман, перенесенные, или, во всяком случае, эмбрионы целого ряда сюжетных положений того или другого действующего лица".
   Сам же Достоевский писал: "В этот год отдыха от срочного из-
   
   

   57

   
   
   дания я и впрямь займусь одной художественной работой, сложившейся у меня в эти два года издания Дневника неприметно и невольно".
   Дневник писателя за 1877 год, дек. гл. 2
5. Д. Гольдштейн в своей книге Dostoevsky and the Jews называет Гинденбурга: "A rather clumsy effort to lecture the public", in David Goldstein, Dostoevsky and the Jews, University of Austin, Texas and London 1982, p. 138. А Свен Линнер характеризует Гинденбурга следующими словами: "German doctor who was reported to be a paragon of unselfishness" in Sven Linner, Starets Zosima in the Brothers Karamazov. A study in the mimesis of virtue, Almquist & Wiskell, Stockholm 1975.
   Как видим, оба исследователя отмечают некоторый сентиментальный характер доктора.
6. "Конструктивный принцип" - термин Ю. Тынянова, состоящий в том, что за всяким характером, переносящим информацию в произведении, стоит рассказчик, который дает свое личное решение проблемы, преподносимой действующим лицом. Так, например, за притчей Смердякова и его решением вопроса религиозной конверсии стоит автор, дающий свое решение одноименного вопроса.
7. Обращаясь к "европействующим" в Дневнике, Достоевский писал: "...ведь не отрицаете же и вы..., люди покидали свои дома и детей и шли умирать за веру, за угнетенных..., точьв-точь как первые крестоносцы девять столетий тому назад в Европе - те самые крестоносцы, которых появление вновь Грановский, например, считал бы чуть ли не обидным и смешным", т. 25, стр. 14.
8. "Ошибки сердца есть вещь страшно важная, это уже зараженный дух иногда даже всей нации... Пусть смеются надо мной заранее, что я считаю ошибки ума слишком легкими и быстро изгладимыми" - находим в Дневнике за 1877 год, т. 25, стр. 14.
9. В этой связи уместно напомнить, что Достоевский обучал татарина Али в каторге русскому языку по Новому Завету, о чем мы знаем из Записок из Мертвого Дома, и чему Райс уделяет особое внимание в своей книге. James L. Rice: Dostoevsky and the healing art. Ardis, 1985.
10. О рефлектирующем приеме проэктирования смешного на образ персонажа рассказчика см. Jan van der Eng, "A note of comic relief in The Brothers Karamazov by F.M. Dostoevsky", in Dutch studies in Russian literature, vol. 2, The Hague, Paris, 1971.
11. Этот эпизод обратил на себя внимание Яна ван дер Энга в упомянутой ранее работе в связи с приемом комического расслабления напряжения, употребляемом Д. в романе. Критик видит в этом эпизоде рефлектное изображение сумасбродства и забавности Хохлаковой, оставляя самого Герценштубе без внимания.
12. James L. Rice, Dostoevsky and the healing art. Ibid.

58

 

13. См. Подробно David Goldstein, Dostoevsky and the Jews, ibid., p. 52-53.
14. James L. Rice, ibid.
15. О пророчествах Зосимы в судьбах трех братьев Карамазовых подробно в Joseph Trongale, Dostoevsky's use of scriptures in The Brothers Karamazov, Ann Arbor, Michigan, USA, 1982, pp. 111-115.
16. У Райса: "This scene is an evident parody of the Resurrection and like every element in the greatest of novels it is allegorically and ingeniously linked with the whole structure, as numerous critics have laboured to demonstrate". Ibid., p. 270.
17. Повествователь, описывая биографию Г. справляется с подачей информации о нем с преднамеренным мистифицированием и создает явную путаницу парадоксальными отрывками о том, что все в городе знали доктора, который жил там очень давно, но при всей известности его биографии рассказчик говорит, что точно, кем религиозно Г. был, он не помнит: "Был он... какой-то гернгутер или "моравский брат" - уж не знаю наверное. Жил он у нас уже очень давно..." (стр. 103, т. 15). В результате такого явного парадокса - что внезапно рассказчик теряется в определении религиозной принадлежности Г., возникает возможность на предпосылку интерпретации информации повествователя как приема "остранения" в определении религиозной принадлежности Г.
18. См. В.Д. Рак.
19. Подробно об этом см. в книге Д. Гольдштейна.
20. Примечательно в этом смысле типичное для Д. мастерство описательной детали: Лямшин в Бесах наделен ассоциативной нагрузкой музыкальности и импровизаторского таланта как типичной еврейской черты. Жестикулирование Г. выполняет здесь ту же ассоциативную нагрузку - выявление еврейской типичности в манеризмах героя. Заметим также вслед за Давидом Гольдштейном, что языковые косноязычные коверкания и искажения как прием описания национальных особенностей не был использован Д. в случае с татарином Али и другими мусульманами из Записок из Мертвого Дома.
21. Сравним с Гинденбургом: "Он был добр и человеколюбив, лечил больных и крестьян даром, сам ходил в их конуры и избы и оставлял деньги на лекарство" (т. 25, стр. 24).
22. Исследователь еврейских характеров у Достоевского считает, что Д. изображает своих евреев просто смешными, что отражается в продолжение традиционного подхода к еврейским характерам в русской литературе: "It is precisely from the second image of the Jew, the Jew as the embodiment of the ridiculous, that Dostoevsky's portrait of Isai Fomich derives. What is significant is that he is only ridiculous". "Liamshin's defining trait, like Isai Fomich's, is his ridiculousness, which takes precedence over all other traits. He, too, is not taken seriously by any of the other charac-
    
    

    59

    
    
    ters." Gary Rosenshield, "Isai Fomich Bumshtein: The Representation of the Jew in Dostoevsk's Major Fiction," in The Russian Review, vol. 43, 1984, pp. 261-276.
23. 23.
23. Так, Бумштейновскому "Хот пархатый, да богатый-деньги ма" созвучно Герценштубовское косноязычие в пересказе пословицы: "Вот ум пошел прогуляться и пришел в глубокое место, в котором и потерял себя" вместо известной пословицы "Один ум хорошо, а два лучше".
24. Мы знаем из Записок из Мертвого Дома о том, что Исайя поведал рассказчику о смысле молитвы о возвращении евреев в Иерусалим: "Он немедленно объяснил мне, что плач и рыдания означают мыль о потере Иерусалима... он должен вдруг, как бы невзначай, вспомнить (это вдруг тоже предписано законом), что есть пророчество о возвращении евреев в Иерусалим" (т. 4, стр. 95)
    Замечательно при этом также и то, что в упомянутом отрывке речь идет об одной из эсхатологических молитв-чаяний еврейского народа, так как в Иерусалиме явится мессия и будет установлено царствие эсхатона. Если вдуматься в символизм игры в орехи на пасху, то неминуемо раскрытие символа через Бумштейновскую молитву - исход из Египта был связан со свободой, и через круглую форму орехов с циклом жизни; непрерывность традиции, за сохранением которой осуществится мечта, связанная с сохранением Иерусалима.
25. Эпизод с орехами, особенно важными для детской игры в орехи на пасху, нашел свое отражение в рассказе русского еврейского писателя Шолом-Алейхема. В рассказе "Песнь Песей" находим: "Я с нетерпением поджидал, когда придет милый, славный праздник пасхи. Я буду играть с Безей в орехи... Я держу орехи в карманах, громыхаю орехами и говорю ей: 'Захочу, и все орехи перейдут ко мне...'." Далее юный герой обращается к Кабале и мистическим силам, с помощью которых он может заставить орехи перейти к нему из карманов девочки. Шолом Алейхем "Песнь Песней," Собрание сочинений в шести томах, т. 5, уд. лит., Москва, 1961, стр. 669.
26. Об истории Иосифа: "An examination of the function of the story within the structure of Zosima's narrative on scripture reveals that it effects a transition from discussion of the New Testament, from the long exegesis of the Book of Job to the episode from a saint life which closes the sub-chapter". Richard C. Miller, "The Biblical story of Joseph in Dostoevskij's The Brother Karamazov," Slavic Review, Winter 1982, vol. 41, No. 4, p. 653.
    В черновиках на вопрос Алеши о том, знает ли Иван, где находится Митя, Иван отвечает, "Что я, сторож брату своему (Каинов ответ)" - добавляет Д. в скобках (т. 15, стр. 227).
27. Зосима учился читать по книге Сто четыре истории из Ветхого и Нового Завета, которая, по его словам, "и теперь у меня здесь на полке лежит, как драгоценнейшую память сохраняю" (т. 14, стр. 264).
28. Д. Мережковский отметил тонкость раздела, лежащего между сладострастниками и целомудренниками в романах Д., объясняя обе крайности проявлением своеволия. См. Д. Мережковский, "О
     
    

    60

    
    
    причинах упадка и новых течениях современной русской литературы" в Избранные статьи. Репринт, Мюнхен, 1972, стр. 257
29. Герценштубе делает медицинское заключение о ненормальности состояния обвиняемого Мити на том основании, что, входя в зал, обвиняемый смотрел не в ту сторону, где сидят дамы. Будь Митя в состоянии вменяемости, то есть, самим собою, он непременно смотрел бы в сторону, где расположился прекрасный пол. Напомним, что Бумштейн тоже отличался эротизмом, заботился о шрамах на теле, которые должны были полностью исчезнуть до его выхода из острога, т.к. он отчаянно хотел - жениться.
30. К. Мочульский, например, считает, что идея о вселенскости русского духа, выраженная Достоевским в "Пушкинской речи", была заимствована им у В. Соловьева. Достоевский, посещавший лекции философа в начале 1878 года, был, по мнению исследователя, "внимательным слушателем Соловьева и система его отразилась на идейном построении Братьев Карамазовых. " См. К. Мочульский, Достоевский, жизнь и творчество, ИМКА-пресс, 1980 (репринт), стр. 466.
    По воспоминаниям А.Г. Достоевской Алеша вобрал в себя внешнее сходство с чертами облика Вл. Соловьева. Примечательно, что по воспоминаниям самого Соловьева мы знаем, что предметом их разговоров во время поездки в Оптину Пустынь были вопросы теократии. Вопросы же иудейской теократии были особенно в центре внимания в работе История и будущность теократии, аспекты которой, возможно, были темой обсуждений между писателем и философом во время бесед.
    Особое внимание следует уделить освещению отношений и влияния Соловьева на писателя в недавно появившемся исследовании Jonathan Sutton, The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov, Macmillan Press, 1986.
31. Вл. Соловьев, Собрание сочинений в четырех томах, т. 4, Изд-во Просвещение, С.-Петербург.
32. У Соловьева находим: "Чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символически даже в их письме, в этом ограничении одними согласными - телом слов, тогда как дух слова - гласные, или опускаются вовсе, или обозначаются лишь точками и маленькими черточками," там же, т. 4, стр. 142.
33. Известно, что самая первая, недошедшая до нас, однако, литературная попытка Достоевского писать драму была посвящена еврейскому характеру. Имеется в виду пьеса "Еврей Янкель", подробно об этом см. в книге Д. Гольдштейна.
34. Так, например, американский автор статьи Gary Rosenshield, ibid, считает, что Достоевский периода романа Братря Карамазовы полностью потерял интерес к изображению еврейских характеров. Читаем: "Why did Jews become less interesting to Dostoevsky as fictional material the more they came to figure in his journalism as a symbol of the spiritual disease spreading through Europe and Russia? One would like to think that the artist in Dostoevsky restrained him from making the Jew as important in his fiction as in his journalism".

61


 
35. В работе Новозаветный Израиль, которая вошла в собрание сочинений философа, Соловьев описывает новообразовавшуюся секту евреев в Кишиневе, основателем которой является Иосиф Рабинович. Основоположник секты, он же основоположник программы секты, состоящей из ряда положений по вере и исповеданию, выступил с решением "еврейского вопроса" самими евреями. Рабинович видит ответ на вековые страдания и преследования евреев в их отказе от признания божественности Христа как мессии. Соловьев демонстрирует сочувствие этой идее. Нет сомнения и в том, что Достоевский Братьев Карамазовых оказался бы сочувствующим этой идее, поскольку в романе старец Зосима проводит линию принадлежности Христа к еврейскому народу и его логичности как мессии, пророчествуемом еще в Ветхом Завете. Более того, в черновиках Зосиме приписываются следующие слова о Христе: "Ибо народ свой любил, по-своему, но любил" - из чего следует, что Ветхозаветное пророчествование о Христе как мессии сбылось в Новом Завете.
36. В отношении единства святости телесной и душевной для иудаизма как пункте, интересующем многих православных русских мыслителей конца 19-го века (В. Розанов, Федоров, Вл. Соловьев - все они в противовес, например, К. Леонтьеву, считавшему их, и за это же Достоевского, чуть ли не еретиками) мы находим у Соловьева весьма интересное понимание этого феномена: "Религиозный материализм евреев заставлял их обращать внимание на материальную природу не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить высшему Богу . . . Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимает в жизни Израиля наиболее важное место, нежели в жизни другого народа... Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить богу израилеву не только святые души, но и святые тела" (стр. 149, т. 4, там же).