TSQ on FACEBOOK
 
 

TSQ Library TСЯ 34, 2010TSQ 34

Toronto Slavic Annual 2003Toronto Slavic Annual 2003

Steinberg-coverArkadii Shteinvberg. The second way

Anna Akhmatova in 60sRoman Timenchik. Anna Akhmatova in 60s

Le Studio Franco-RusseLe Studio Franco-Russe

 Skorina's emblem

University of Toronto · Academic Electronic Journal in Slavic Studies

Toronto Slavic Quarterly

ВСЕВОЛОД БАГНО

К истории идей на Западе: "Русская идея"


В 1842 году Шеллинг, собеседник, корреспондент и вдохновитель русских славянофилов, в разговоре с князем Одоевским сказал: "Чудное дело ваша Россия. Нельзя определить, на что она назначена и куда идет она, но к чему-то важному назначена" [1]. Нетрудно заметить, что известные строки Тютчева:


Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать -
В Россию можно только верить,

- написанные четверть века спустя и ставшие одним из камертонов "русской идеи", казалось бы, представляют собой гениальное стихотворное переложение этой мысли немецкого философа.

Так ли это, существует ли "русская идея" Запада, и, если существует, то как она соотносится с "русской идеей" России?

На тему: "Россия и Запад" идет диалог на протяжении вот уже трех веков, но особенно интенсивно два последних столетия, причем на самом Западе и в самой России он оказывается не менее страстным и плодотворным, чем между деятелями культуры России, с одной стороны, и Запада, с другой. Ответом части русской интеллигенции на подчас снисходительное отношение Запада к стремлению России воспринимать себя неотъемлемой частью Европы, а также на появление, в XIX веке, после образования Священного Союза, мифа о русской угрозе, аналогичного черной легенде об Испании, явилась славянофильская доктрина. При этом не стоит забывать, что в процессе интенсивного культурного обмена многие ключевые элементы самой "русской идеи", основы которой заложены первым поколением славянофилов, были сформулированы Хомяковым и И.Киреевским как в прямой полемике с западноевропейскими авторами, так и в творческом с ними диалоге. Впоследствии наметилось и встречное движение, и уже мыслители, художники или публицисты Запада, такие, как Райнер Мария Рильке, Рудольф Штейнер, Пьер Паскаль или Вальтер Шубарт, размышляя об особом пути России, усваивали идеи, почерпнутые или из романов Достоевского и Льва Толстого или из сочинений Константина Леонтьева и Владимира Соловьева. По закону встречного движения и русские мыслители, создавая все новые изводы русской идеи, продолжали опираться на все новые редакции "русской идеи" Запада, для которой в свою очередь питательной средой служили все новые концепции кризиса европейской цивилизации.

Я постараюсь показать, настолько, насколько это возможно, при необъятности темы и ограниченных рамках статьи, что западноевропейские концепции особого пути России являются одним из весьма заметных элементов интеллектуального поля Запада. С точки зрения западного наблюдателя, этот особый путь обусловлен двумя взаимосвязанными факторами - с одной стороны, петровскими реформами, максимально приблизившими Россию к Западу, и, с другой, "сопротивлением материала", некоторыми чертами исторического, религиозного, культурного характера, не позволяющими России раствориться в западной цивилизации.

На протяжении едва ли не всего XVIII столетия ни представители русского образованного общества, ни западноевропейские наблюдатели не склонны были усматривать какое-то особое предназначение России, какую-то особую миссию, которая была ей предначертана. В то же время всячески приветствовалось ее появление, как равного среди равных, в европейском сообществе и всячески подчеркивалось (подчас с едва скрываемой иронией), что отныне она - полноправный участник всех исторических процессов, от которых зависят судьбы мира. При этом особенно высок был авторитет Петра I, который признавался едва ли не самым выдающимся европейским монархом нового времени. Восторженные описания его правления принадлежали перу самых авторитетных деятелей культуры Запада, таких, например, как английский просветитель Ричард Стиль, который писал: "Когда Петр Алексеевич, властитель России, достиг зрелого возраста, он, хотя и обнаружил, что является императором огромного, многочисленного народа, владыкой неизмеримого пространства земли, самодержавным властителем жизни и имения своих подданных, но посреди такого безграничного могущества и величия со скорбью обратил взор на себя и свой народ. Сей великодушный государь узрел и осудил светом своего гения отвратительное невежество и грубый образ жизни"[2].

Между тем если многие просвещенные европейцы восхищались необыкновенной талантливостью русского народа и как бы "внезапностью" достигнутых им успехов, как на поле брани, так и на культурном поприще, и если Вольтер готов был в сатире "Русский в Париже" (1760), напечатанной под условно-русским псевдонимом "Иван Алетов", счесть русских людей наиболее объективными ценителями европейской культуры [3], отсюда вовсе не следовало, что Запад предвидел и провозглашал некое особое предназначение России. Скорее наоборот, несмотря на скептицизм таких оппонентов Вольтера, как, например, Руссо, "энциклопедисты" в своих представлениях о России шли в основном за Вольтером и видели в России молодую, но все же европейскую страну. Не больше, но и не меньше.

Триумфальное вступление русской армии в Париж, помощь, оказанная Россией, "жандармом Европы", Австрии в подавлении революции в Венгрии, разгром польского восстания, впоследствии - утверждение панславистской доктрины, притязания России на Константинополь, активно обсуждавшиеся в прессе, а в ХХ веке - большевистский переворот, сталинские репрессии, советские танки в Чехословакии - все это были, с точки зрения политиков, публицистов и мыслителей Запада, звенья одной цепи, обусловившие формирование мифа о русской угрозе, представления о полуазиатской стране, предназначение которой - потопить в крови ослабевшую, отказавшуюся от своих вековых устоев европейскую цивилизацию. Но уже в начале XIX столетия, как следствия все той же Великой Французской революции, параллельно с все новыми редакциями этой, первой по времени возникновения "русской идеи" Запада, стали появляться новые представления о России, в которых попытки понять загадочную русскую душу были неотторжимы от горьких раздумий о кризисе Европы. Европейцы все с большим интересом смотрели на Россию, которая, приобщившись к благам цивилизации, казалось бы, сохранила незыблемыми патриархальные устои и веру предков. Великий русский роман, и прежде всего романы Толстого и Достоевского имел для подобных представлений об особом предназначении России едва ли не решающее значение [4]. Одним из первых проявлений этого извода "русской идеи" Запада можно счесть повесть Ксавье де Местра "Параша-сибирячка" (1815), в которой писателем-католиком создан образ русской святой.

За умозаключениями, приговорами и прогнозами деятелей культуры Запада, касающимися России, всегда внимательнейшим образом следили в России.

Вспомним, какой резонанс вызвал в свое время тезис Алексиса де Токвиля, высказанный в книге "О демократии в Америке" (1835), о близком сходстве/различии "двух юных гигантов", утверждение о том, что в мире будут только две державы: американская (демократическая) и русская (самодержавная). Вспомним также, что прогнозы французского литератора, касающиеся России, произвели сильнейшее впечатление на Пушкина, который по горячим следам чтения "славной", по его признанию, книги Токвиля признавался в неотправленном письме Чаадаеву: "Читали /ли вы/ Токвиля?… Я еще под горячим впечатлением от его книги и совсем напуган ею"[5].

В статье "Мнение иностранцев о России" (1845) А.С.Хомяков с горечью констатировал: "Странно, что Россия одна имеет как будто бы привилегию пробуждать худшие чувства европейского сердца /…/ Недоброжелательство к нам других народов, очевидно, основывается на двух причинах: духовного и общественного развития России и Западной Европы и на невольной досаде перед этою самостоятельною силою, которая потребовала и взяла все права равенства в обществе европейских народов" [6].

К значительной части сочинений о России, принадлежащих перу иностранцев и опубликованных в XIX веке, как нельзя лучше подходят слова Герцена: "Нет недостатка в книгах о России, но большая их часть - политические памфлеты; они писались не для лучшего ознакомления с этой страной: они служили лишь делу либеральной пропаганды либо в России, либо в Европе. Цель их была пугать Европу и поучать ее картиной русского деспотизма" [7]. Любопытно при этом, что Тютчев, которого трудно было бы упрекнуть в равнодушии к России и в симпатии к ее недоброжелателям, скорее готов был отдать предпочтение умным "политическим памфлетам" недругов России, чем ее сусальным панегиристам. В его письме П.А.Вяземскому читаем, например, о статье Сиприена Робера: "Но не прискорбно ли видеть, что иностранец, почти враг, имеет о нас, - о том, что мы есть, и чем можем быть,- такое точное понятие и такой ясный исторический на нас взгляд, чего мы совершенно лишены /…/ Скажу больше, в ненависти этого иностранца заключается не только больше понимания, но и больше симпатии. Сравните, прошу вас, его столь поэтический и, однако же, столь верный очерк карты России с теми гнусными мелкими карикатурами, якобы народными, коими мы принялись с некоторых пор прославлять нашу страну…"[8].

Особый интерес для нашей темы имеет фигура Ф. фон Баадера, немецкого философа-мистика, возродившего интерес к Я.Беме, корреспондента и собеседника многих деятелей русской культуры, наиболее близкого русской мысли, писавшего о разложении Запада, удалявшегося от христианских ценностей и видевшего спасение европейской цивилизации в России и православной церкви. В письме графу Уварову, министру народного просвещения, он утверждал: "В великом сближении Запада и Востока Россия, соединяющая в себе черты этих двух культур, призвана сыграть роль посредника, который предотвратит гибельные последствия их столкновения. Русская церковь, со своей стороны, в настоящее время, если не ошибаюсь, ставит перед собой подобную цель из-за происходящего на Западе возмутительного и внушающего тревогу упадка христианства; оказавшись перед лицом упадка христианства в Римской церкви и его распада в церкви протестантской, она принимает, с моей точки зрения, миссию посредника - связанную более тесно, чем это обычно считают, с миссией страны, к которой она принадлежит" [9].

С Баадером был знаком А.И.Тургенев, благодаря которому книгу "Восточный и западный католицизм" (1841) немецкого философа с интересом прочел и Н.И.Тургенев, сделавший из нее сочувственные выписки. Как и многие другие русские ценители таланта Баадера, он отметил те пассажи в сочинениях немецкого религиозного философа, в которых тот отдавал пальму первенства Восточной Церкви, оставшейся "более чистой и верной духу первоначального христианства", перед Церковью Западной [10].

Наполеоновские войны подвели черту под тем периодом самоидентификации России, точкой отсчета для которого явились реформы Петра I и который безоговорочно сориентировал страну на Европу. Возникла по крайней мере двухполюсная модель самоидентификации, в общих чертах, несмотря на все катаклизмы русской и мировой истории, сохраняющаяся до сих пор. Динамическое напряжение между славянофилами и западниками, разнообразные концепции "русской идеи", доктрина евразийства оказались позднейшими ее составляющими. Приходится лишь удивляться, что в то время как внутрироссийские перипетии этого процесса, имеющего немаловажное значение для истории европейской цивилизации, изучались весьма интенсивно, не был подвергнут внимательному анализу "взгляд со стороны", т.е. озабоченный, подчас предвзятый и острый интерес в Европе к происходившему в России брожению умов, неизбежно проявлявшемуся во внешней политике страны, подчас, впрочем, самым непредвиденным для Европы образом. С другой стороны, этот интерес должен рассматриваться в связи с процессом самоидентификации в различных странах Западной Европы, с нараставшими настроениями автокритики, апокалиптическими представлениями о конце европейской цивилизации, свою лепту в которые внесли и русские мыслители (Герцен, Данилевский, Леонтьев) и которые свое законченное выражение нашли в книге Освальда Шпенглера "Закат Европы".

Позволю себе подробнее остановиться на одном малоизвестном, однако показательном эпизоде истории "русской идеи" на Западе. Одно из первых имен, заслуживающих в связи интересующей нас темой внимания, - Хосе Доносо Кортес (1809-1853), испанский политический деятель и религиозный философ, последовательно консервативные идеи которого вызывали в середине XIX столетия бурный отклик во всей Европе.

Доносо Кортес - один из самых ярких донкихотов христианства, выступивших в течение XIX столетия в защиту христианских ценностей с филиппиками против секуляризации культуры, воинствующего атеизма и социалистических увлечений. Далекий потомок знаменитого завоевателя Мексики Эрнана Кортеса, он остался в истории как один из самых талантливых адептов "католической" цивилизации, идеологов католического возрождения, течения в известном смысле аналогичного русскому славянофильству, созвучного ему в критике современной технократической, разъедаемой социалистическими идеями Европы. Очевидно, что доктрина Доносо Кортеса, как донкихота христианства, вполне созвучна идеям как Жозефа де Местра, Шатобриана, Мандзони, так и Чаадаева, И.В.Киреевского, Леонтьева. В то же время, Доносо Кортес среди них, согласно Д.К.Петрову, "один из самых мрачных, один из наиболее отчаявшихся" [11].

Россия оказалась в центре историософских прогнозов и пророчеств Доносо Кортеса в 1849 г., после его краткосрочного (виду болезни) пребывания в Берлине в качестве посла Испании, где он особенно сошелся с русским послом бароном Мейендорфом. Прогнозы о роковой роли России в грядущих судьбах Европы занимают центральное место в апокалиптической доктрине испанского мыслителя.

30 января 1850 г. Доносо Кортес произнес в законодательном собрании в Мадриде речь, посвященную ситуации в Европе после революции 1848 г. В самое ближайшее время речь была издана в переводах в Германии, Бельгии, Англии и Франции. Развивая идею о существовании только двух цивилизаций - католической и революционной, теологической и философской, Доносо Кортес оговаривается и отмечает, что одна европейская страна - Россия, пока не поддалась воздействию разрушительных революционных идей. Не приходится удивляться, что Николая I испанский мыслитель считал великим монархом и единственным государственным человеком Европы. Утешая с восторгом и трепетом внимавших ему депутатов, Доносо Кортес утверждал: "Господа, в этой аудитории уже говорилось о той опасности, кокой является для Европы Россия, поэтому мне хотелось бы успокоить Конгресс, заявив, что в настоящее время и в долгой перспективе Россия не представляет никакой опасности" [12]. Однако на самом деле прогноз Доносо Кортеса вполне апокалиптичен. Поскольку Россия стремится к господству над Европой, то ее жизнестойкость оборачивается не меньшей для католической цивилизации опасностью, чем социализм. Катастрофическое для Европы развитие событий может произойти при совпадении трех условий, которые, с его точки зрения, в перспективе вполне возможны: революции отменят регулярные армии, социализм вытравит патриотические чувства, Россия объединит в рамках конфедерации славянские народы и превратится в никому неподконт-рольного тирана народов. Однако ее торжество будет недолговечным, ибо та же революционная зараза коснулась уже и ее. Некоторым утешением может служить лишь то, что современные славянские народы - народы не варварские, а "полуцивилизованные", в отличие от диких германских племен, некогда разрушивших Римскую империю. Противостоять России могла бы лишь консервативная, самодостаточная, равнодушная ко всяким нововведениям, однако сбившаяся с истинного христианского пути Англия. И только католицизм, хотя это и маловероятно, мог бы спасти гибнущую Европу, если бы Англия склонила наконец голову перед Ватиканом, а романский мир, как блудный сын, вернулся бы наконец в лоно церкви [13].

"Революция скорее произойдет в Санкт-Петербурге, чем в Лондоне", - эта фраза испанского мыслителя, произнесенная в 1850 году, произвела сильное впечатление, хотя восприняли ее, скорее всего, как яркую риторическую фигуру. Вполне вероятно, что в этом прогнозе дружба с Мейендорфом сыграла не последнюю роль.

В полемику с Доносо Кортесом вступил Герцен. Он с горечью признает, что диагноз, поставленный испанским мыслителем европейской цивилизации, верен, но отвергает его рецепты: "Донозо Кортес необычайно верно оценил страшное положение настоящих европейских государств, он понял, что они находятся на краю пропасти, накануне неминуемого, рокового катаклизма. Картина, начертанная им, страшна своей правдой. Он представляет Европу, сбившуюся с толку, бессильную, быстро увлекаемую в гибель, умирающую от неустройства, и с другой стороны славянский мир, готовый хлынуть на мир германо-романский /…/ В ожидании этого божественного снадобья, знаете ли вы, что предлагает наш мрачный пророк, так страшно и метко начертавший образ грядущей гибели. Нам совестно повторять. Он думает, что если б Англия возвратилась к католицизму, то вся Европа могла бы быть спасена папой, монархической властью и войском. Он хочет отвести грозное будущее, отступая в невозможное прошедшее" [14].

Любопытно, что, построив трехполюсную модель исторических перспектив, Доносо Кортеса с артистической непоследовательностью продолжал считать ее двухполюсной, отводя, про-тивореча самому себе, "русскому" варианту возможного развития событий как бы вспомога-тельную роль. Не менее знаменательно, что Герцен, не заметил этой непоследовательности испанского мыслителя, восстановил трехполюсную модель, предложив вместе с тем совершенно иную интерпретацию. При этом он полностью солидаризируется с Доносо Кортесом в его критике современной европейской цивилизации, считая, впрочем, что католическое мракобесие ничуть не лучше русского варварства. Беда Доносо Кортеса, полагает он, в том, что тот считает сегодняшнее положение вещей единственно возможным, не понимая, что история движется вперед. Что же касается России, то она для Герцена (пользующегося в данном случае той же риторикой, что и Доносо Кортес, и той же шкалой ценностей, что и славянофилы) - не бич народов, а новый Геркулес, который, взвалив на себя все грехи мира, призван указать человечеству путь к спасению. Любопытно также, что, восстанавливая триаду "католицизм - социализм - Россия" испанского мыслителя, Герцен тут же, по законам того же догматического миросозерцания, разрушает ее, сливая в своих надеждах воедино социализм и Россию. Остается признать, что в ближайшей перспективе прав оказался все же Доносо Кортес.

Нелишне заметить, что русские концепции особого пути России, а, точнее, "особых путей России", не столько ведущих в Азию, сколько уводящих от Европы, прежде всего доктрины евразийцев, чрезвычайно напоминают теории некоторых западноевропейских недоброже-лателей России, таких, как Анри Мартэн или Анри Морас, настаивавших на туранском происхождении русских и предлагавших отбросить их поскорее за Урал [15].

Что же касается положительного образа России и русской культуры, то и он, разумеется, формировался прежде всего под влиянием исторических факторов. В конечном счете историческими причинами - сближением между Россией и Францией - было обусловлено появление книги Э.-М. де Вогюэ "Русский роман" (1886). Книга писателя-католика, озабоченного оскудением религиозного чувства в странах Западной Европы и подчеркивавшего "буддийские" корни русской духовности, что вызывало вполне понятное недоумение в России, в сущности, выполняла ту функцию, которую не могли выполнять для европейской публики доктрины славянофилов, поскольку они воспринимались как пропаганда извне. "Славянская раса,- утверждал Вогюэ,- не сказала еще своего великого слова в истории, а великое слово, которое любая раса призвана сказать,- это только религиозное слово. Под внешними покровами своего православия она его ищет в добросердечии, присущем всем слоям общества" [16].

"Русский роман" Вогюэ, бесспорно, является одним из основных источников книги "Революция и роман в России", изданной в Мадриде в 1887 г. и сыгравшей огромную роль в приобщении испаноязычной публики к русской жизни и русской культуре. Ее автором была испанская графиня и плодовитая писательница Эмилия Пардо Басан, в отличие от Вогюэ, не бывавшая в России и не знавшая русского языка. Между тем ее выводы существенным образом отличаются от выводов французского критика, и вызвано это тем, что концепция Пардо Басан рождалась под перекрестным влиянием французских литераторов и русских революционеров-эмигрантов, с которыми она познакомилась в Париже. Двоих из своих русских друзей назвала сама писательница - это И.Я. Павловский и Л.А.Тихомиров. В результате в отличие от Вогюэ и большинства своих современников Пардо Басан поставила перед собой задачу проследить формы отражения исторического развития и социальных идей в современном романе, стараясь не упускать из виду, что "по венам русской литературы текут социалистические и коммунистические идеи" [17]. Из других русских источников следует упомянуть книги Степняка-Кравчинского "Подпольная Россия" и "Россия под властью царей". Под влиянием его идей о предстоящем крутом переломе в жизни России, стоящей на пороге великих, еще не виданных в Европе событий, испанская графиня отмечает, что "никчемные листки западных конституций" были разорваны в России непрочитанными и, пророчествуя, утверждает, что "русская революция не удовлетворится тем, чем удовлетворились западноевропейские" [18].

Русские романы, прежде всего, конечно, романы Достоевского, давали западноевропейскому читателю все, с его точки зрения, необходимое для формирования представлений о русском национальном характере, а, значит, и о судьбах России. Типичным в этом отношении является следующее рассуждение С.Цвейга: "Раскройте любую из пятидесяти тысяч книг, ежегодно производимых в Европе. О чем они говорят? О счастье. Женщина хочет мужа или некто хочет разбогатеть, стать могущественным и уважаемым. У Диккенса целью всех стремлений будет миловидный коттедж на лоне природы, с веселой толпой детей, у Бальзака - замок, с титулом пэра и миллионами. И. если мы оглянемся вокруг, на улицах, в лавках, в низких комнатах и светлых залах - чего хотят там люди? - Быть счастливыми, довольными, богатыми, могущественными. Кто из героев Достоевского стремится к этому? - Никто. Ни один. Они нигде не хотят остановиться, - даже в счастье. Они всегда стремятся дальше, все они обладают "горячим сердцем", которое приносит им мучения. К счастью они безразличны, равнодушны, и к довольству, и богатство они скорее презирают, чем желают его" [19].

Едва ли не самым великим художником Запада, вдохновленным великим русским романом, поверившим в великое предназначение русского народа и нашедшим в России свою духовную родину, был Райнер Мария Рильке. "Именно в России,- согласно К.М.Азадовскому,- поэт нашел то, чего ему мучительно недоставало на Западе. Среди народа, ставшего ему родным и близким, он сполна ощутил свое призвание - поверил в свою поэтическую судьбу и миссию, осознал в себе качества, которые считал необходимыми предпосылками творческого состояния: набожность, терпеливость, смирение"[20]. Достаточно сказать, что во всей русской поэзии нет книги, подобной "Часослову" Рильке, книге молитв и песнопений, книге о "русском Боге", русском иночестве и паломничестве, книге, вдохновленной Россией и пронизанной верой в ее великое предназначение.

Почти славянофильскую шкалу ценностей, правда, с поправкой на взгляды Владимира Соловьева, мы обнаруживаем в прогнозах Рудольфа Штейнера, настаивавшего на особом пути России. Едва ли не решающее значение, согласно немецкому мыслителю, имеет то обстоятельство, что русский человек ощущает связь с Богом не только через божественную природу, но и через себя самого, что в нем продолжает жить так называемый импульс Христа, и в этом смысле он - богоизбранный народ, Christus-Volk, в терминологии Штейнера. Знаменательно при этом, что при своих почти "славянофильских" представлениях об особой миссии русского народа Штейнер высказывал вполне западноевропейские опасения: "Восприимчивость, присущую русскому человеку, можно очень легко использовать, как это делали славянофилы, а теперь /…/ панслависты, для того, чтобы убедить русский народ в том, что он якобы призван сменить отжившую, дряхлую, умирающую европейскую культуру /.../ Злоупотребляя вторым свойством русского человека, о котором я говорил, можно убедить его в том, что западноевропейская и центральноевропейская культура одряхлела именно в силу своего пристрастия к интеллектуализму /…/ Злоупотребляя третьим свойством русского человека, о котором я говорил, миролюбивостью, можно легко организовать эти в целом мирные массы и повести их на самый кровавый бой" [21].

Легковерие и максимализм, основа любого утопического сознания, свойственные не только значительной части русской интеллигенции, но и части интеллигенции Запада, в полной мере проявились в том энтузиазме, который вызвал большевистский переворот у многих деятелей культуры Западной Европы и США, в той мощной интеллектуальной поддержке, которую они оказали большевистской пропаганде [22].

Ровной, неизменной страстью, "русской религией", согласно Ж.Нива [23], пронизано огромное наследие Пьера Паскаля, "христианского большевика", который "ушел в коммунизм, как идут в монастырь", не переставая при этом оставаться искренне верующим католиком.

Ярким примером очарованности Запада большевистским экспериментом, увиденным сквозь призму романов Достоевского и собственных увлечений загадочной русской душой, стал, например, процесс 1924 г. над немецкими студентами, отправившимися в Советскую Россию помогать ей исполнить ее великое предназначение [24].

Знаменательно, что история взаимопонимания в континууме взаимного непонимания России и Запада знает и процесс взаимодействия "русских идей", при котором в пылу полемики "игроки" подчас обменивались ролями. Так, Ж.Нива обратил внимание на один поучительный эпизод интеллектуальных диалогов, которые вели в конце 1920-х - начале 1930-х годов во "Франко-русском студио" деятели культуры Франции и русские эмигранты в Париже, мыслители и писатели. В споре о Декарте, разуме, о пользе или вреде для европейской цивилизации рационализма по разные стороны баррикад оказались западный агностик, русский писатель Марк Алданов, и опиравшийся на русских религиозных мыслителей, прежде всего Владимира Соловьева, французский философ-католик Жак Маритен.

Весьма выразительным примером взаимообогащения западноевропейских и русских мыслителей, размышлявших об особой миссии России, является книга немецкого философа Вальтера Шубарта "Европа и душа Востока" (1938) [25], многим обязанного русской религиозной философии, прежде всего Владимиру Соловьеву, и получившую, в свою очередь, благодарный отклик со стороны русских религиозных философов, в частности, И.А.Ильина. Речь в книге идет о предстоящей катастрофе западной цивилизации, которую, согласно автору, могла бы спасти православная славянская идея.

В.Шубарт вынужден был эмигрировать из Германии в Латвию, где он преподавал социологию и философию в Рижском университете, в 1941 году был арестован и бесследно исчез в лагерях НКВД.

Когда в 1835 году в письме к А.И.Тургеневу Чаадаев утверждал, что с исторической точки зрения мы - публика, а Европа - актеры, а значит нам принадлежит право судить пьесу [26], он вряд ли учитывал, что "историческая точка зрения" была уже такова, что в это же время с полным основанием можно было высказать и прямо противоположную мысль: мы - актеры, а там - публика, у которой были все основания судить пьесу.

Представляется возможным наметить основные вехи в истории формирования представлений Запада об особом пути России. Это прежде всего эпоха петровских реформ, сформировавшая однозначно позитивный образ России. Огромный резонанс во всей Европе имел диалог французских энциклопедистов с Екатериной II, кульминационной точкой которого стала "История Российской империи при Петре Великом" (1759-1763) Вольтера. При этом полного единодушия уже не было, и снисходительно-благодушное отношение соседствовало со скептицизмом или даже резкой критикой варварства, рядящегося в цивилизованные одежды. Наполеоновские войны стали точкой отсчета для двухполюсной модели самоидентификации России, которой в дальнейшем она уже не изменяла и которая вызвала обостренный интерес на Западе, поскольку свидетельствовала о том, что Россия не столь безоговорочно, как прежде, склонна считать присутствие в общеевропейском доме пределом своих мечтаний. Более того, имперская идея, лежавшая в основе внешней политики государства, в сочетании с русской идеей, формулируемой славянофилами, формировали образ врага, идею "казацкой" угрозы, которой на протяжении нескольких десятилетий XIX отдали дань многие умы на Западе. Следующей вехой, когда многие интеллектуалы Запада, разочаровавшиеся в технократической западной цивилизации, стали видеть в России духовную родину, стали последние десятилетия XIX века, эпоха первых переводов великого русского романа на западноевропейские языки. Переломное значение имел, разумеется, и 1917 год, расколовший не только русское общество, но и западное, на два противоборствующих лагеря - тех, кто проклинал Советскую Россию и тех, кто ей сочувствовал, видя в ней маяк и путеводную звезду. Не трудно предположить, что с перестройкой, распадом Советского Союза и продвижением России по пути рыночных реформ, как в русском обществе, так и на Западе продолжают возникать новые концепции особого пути России, по законам динамического напряжения взаимоисключая и взаимообогащая одна другую.

Подводя некоторые итоги, можно сказать следующее. Запад, в какой-то мере даже опережая в этом отношении Россию, еще в начале XIX века начал порождать первые концепции особого пути полуазиатского соседа, столь рьяно рвущегося в Европу, столь заслужившего за это поощрения и тем не менее столь отличающегося от западноевропейских стран. Почти одновре-менно, при этом внимательно прислушиваясь к разноголосице мнений о себе, Россия и сама включилась в этот процесс.

Запад подчас подсказывал России идеи об ее особом предназначении, нередко подталкивал ее на мессианский путь. Рождались эти концепции особого пути России в среде интеллектуалов, разочаровавшихся в европейской цивилизации, не вполне удовлетворенных или вполне неудовлетворенных ее современным состоянием, процессом секуляризации культуры, технократическими победами и духовными поражениями. Как правило, Россия занимает центральное место в доктринах донкихотов христианства, как русских, так и западноевро-пейских мыслителей, выступивших в XIX - начале ХХ вв. в защиту христианских ценностей с филиппиками против воинствующего атеизма и социалистических увлечений.

В России всегда с неослабевающим интересом следили за динамикой отношения к ней в странах Запада. Поэтому нет ничего удивительно в том, что западноевропейские редакции "русской идеи", перекликавшиеся с русскими доктринами, им наследовавшие или подчас предварявшие их, принимались деятелями русской культуры с восторгом и благодарностью.

При всем многообразии представлений деятелей культуры Запада об особом пути России все они тем не менее тяготеют к двум основным линиям: в России видели либо могильщика загнивающей европейской цивилизации, либо, наоборот, ее спасителя. При этом особое предназначение России даже сторонникам "апокалиптического" исхода виделось в том, что она, поглощая Европу, спасала бы ее от революционной заразы. С другой стороны, если речь шла об "оптимистических" прогнозах спасения человечества от грядущей катастрофы, утопические надежды, в зависимости от пристрастий автора, возлагались либо на "Святую Русь", либо на большевистскую Россию.

"Русская идея" Запада и "русская идея" России ни в коей мере не были зеркальным отражением одна другой. Взаимообогащение и динамическое напряжение между ними не ослабевает, а диалог продолжается вот уже два столетия.

В уже упоминавшейся статье "Мнение иностранцев о России" Хомяков писал: "Европа, может быть, узнaет нас лучше нас самих, когда узнaет. Впрочем, все это относится к познанию наукообразному, к определению логическому. Есть другое, высшее познание, познание жизненное, которое может и должно принадлежать всякому народу"[27]. Возможно, Хомяков был прав, и все же хотелось бы добавить, что и Европа вряд ли "узнает нас лучше нас самих", и для "познания жизненного" взгляд извне имеет не меньшее значение, чем представление всякого народа о себе самом.


    Примечания:

  1. /Беседа В.Ф.Одоевского с Шеллингом/ (запись в путевом дневнике). Берлин. 26 июня 1842 // Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982, С.142.
  2. The Spectator. 8th ed. London, 1726. Vol.2, P. 202. См. также: Левин Ю.Д. Россия в английской эссеистике XVIII века // Образ России. Россия и русские в восприятии Запада и Востока. С.-Петербург, 1998. С.14-16.
  3. См.: Алексеев М.П. Вольтер и русская культура XVIII века // Алексеев М.П. Сравнительное литературоведение, Л., 1983, С.217.
  4. См., в частности, многие работы сборника: Толстой или Достоевский? Философско-психологические искания в культурах Востока и Запада. С.-Петербург, 2003.
  5. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М.; Л., 1949, Т. XVI, С.261, 424. См. также: Алексеев М.П. К статье Пушкина "Джон Теннер" // Алексеев М.П. Пушкин и мировая литература. Л., 1987, С. 546.
  6. Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988, С. 83-84.
  7. Герцен А.И. Полн. собр. соч. М., 1955, Т.VI, С.191-192.
  8. Тютчев Ф. И. Соч. М., 1984, Т.2. С.101.
  9. Цит. по кн.: Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990, С. 497.
  10. Тургенев. Н. Россия и русские. М., 2001, С.619.
  11. Петров. Д.К. А.И.Герцен и Доносо Кортес. Пг., 1914, С. 13.
  12. Donoso Cortes J. Discurso sobre la situacion general de Europa, pronunciado en el Congreso el 30 de enero de 1850 // J.Donoso Cortes J. Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Otros escritos. Barcelona, 1985, P.274.
  13. Там же, С. 275-276.
  14. Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1955, Т.6, С. 135.
  15. См., напр.: Степун Ф.А. Россия между Европой и Азией // Степун Ф.А. Сочинения. М., 2000, С.566-567.
  16. Vogue E.-M- de. Le roman russe. Paris, 1886, P.343.
  17. Pardo Bazan E. La Revolucion y la novela en Rusia. Madrid, 1887, P. 102. Подробнее см.: Багно В.Е. Эмилия Пардо Басан и русская литература в Испании. Л., 1982.
  18. Там же, С.224-225.
  19. Цвейг С. Собр. соч. Л., 1929, Т.VII, С.121-122.
  20. Азадовский К.М. "Россия была главным событием…" // Рильке и Россия. Письма. Дневники. Воспоминания. Стихи. С.-Петербург, 2003, С. 5-6.
  21. Steiner R. Gesamtausgabe. Dornach, [S.A.], Bd, 174B, P.142. Цит. по: Коренева М.Ю. Образ России у Рудольфа Штейнера // Образ России. Россия и русские в восприятии Запада и Востока. С.-Петербург, 1998, С.307-310.
  22. О восприятии русской революции 1917 года и опыте созидания "нового мира" в России деятелями культуры Франции см., напр. кн.: Фокин С.Л. "Русская идея" во французской литературе ХХ века. С.-Петербург, 2003.
  23. Нива Ж. "Русская религия" Пьера Паскаля // Нива Ж. Возвращение в Европу. Статьи о русской литературе. М., 1999, С.112-127.
  24. См.: Kindermann K. Zwei Jahre in Moskaus Totenhausern. Der Moskauer Studententenprozes und die Arbeitsmethoden der OGPU. Berlin - Leipzig, 1931.
  25. См. русский перевод книги: Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.
  26. См.: Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. М., 1991, Т.2, С.95.
  27. Хомяков А.С. О старом и новом. С.89.
  28. step back back   top Top
University of Toronto University of Toronto