Владимир Паперный
Лев Шестов: религиозная философия
как литературная критика и как литература
1
Философии Льва Шестова посвящена весьма объемная литература, которая стала особенно быстро расти после того, как на его родине, в результате известных исторических событий, его имя было полностью легализовано, а его наследие широко вошло в академический оборот [1]. Несистематическая и подчеркнуто противопоставившая себя исторической традиции, философия Шестова ныне более или менее удачно систематизирована и более или менее удачно вписана в общий контекст истории как русской, так и Западной мысли. Тем не менее, нельзя сказать, что феномен Льва Шестова удовлетворительным образом объяснен с исторической точки зрения. Как отмечает один из его современных комментаторов, Шестов и сегодня предстает как философ, "слабо вписывавшийся в рамки каких-либо "течений", "направлений" [2] - и сегодня он воспринимается во многом в отрыве от специфического исторического контекста своего времени.
Уже в первой своей книге, "Шекспир и его критик Брандес" (1899), Шестов отождествил ситуацию философа с ситуацией Гамлета, вдруг обнаружившего, что для него "распалась связь времен". В середине 1930-х гг. Шестов рассказывал Бенжамену Фондану, что в этой книге он еще пытался "водворить время на его петли", однако вскоре понял, "что надо оставить время вне петель. Пусть оно разлетится в куски" [3]. Так возникла фундаментальная антиисторическая установка, определившая - до самого конца - специфическое интеллектуальное самоопределение Шестова. Лев Шестов построил себя как философа, а затем и теолога "беспочвенности" и "абсурда", как "пасынка времени", начинающего свое дело там, где время взорвано и нет никакой истории.
Лев Шестов считал историю бессмысленной, а историческую деятельность людей очевидным проявлением их глупости. В статье "Что такое русский большевизм?", очень характерной для его восприятия истории, он описал важнейшие события своего времени как результат глупых ошибок неумных людей, действовавших вопреки своим очевидным интересам. Монархи, которые в интересах сохранения монархии должны хранить дружбу, беспричинно ссорятся и затевают мировую войну, которая приводит к краху их монархий; русские большевики, стремящиеся установить социализм, грабят и насилуют свою страну, делая социализм невозможным ни в России, ни где бы то ни было еще. Люди в истории вновь и вновь строят Вавилонскую башню, которая вновь и вновь разрушается. "Умные" люди, которые пытаются рационально объяснить историю, на деле просто ничего в ней не понимают [4].
Антиисторизм Шестова по своему пафосу напоминает просветительский антиисторизм, однако по своему содержанию он является радикально антипросветительским. Шестов не верит ни в естественную разумность и моральность человека, ни в ценность разума и морали. Человек для Шестова есть извращенное существо, пораженное первородным грехом. Пытаясь исправить себя своими силами, человек только уще больше запутывается и губит себя. Он нуждается не в исправлении, а в спасении. Спасение же может прийти только от Бога, который находится вне человеческой истории. Бог для Шестова и есть тот, кто противоположен истории. На Бога нельзя полагаться и о нем нельзя ни учить, ни проповедовать - "Бога нет постоянно. Он (...) является и исчезает, нельзя даже про Бога сказать, что он часто бывает. Наоборот, по большей части его не бывает" [5]. Внезапный и свободный, скрытый и не-необходимый, Бог есть тот, кто может сделать бывшее небывшим - отменить историю: "история человечества, вернее, все ужасы истории человечества, по слову Всевышнего, "отменяются", перестают существовать: Петр не отрекался, Давид поразил Голиафа, но не прелюбодействовал, разбойник не убивал, Адам не вкусил запретных плодов, Сократа никто никогда не отравлял" [6].
Возвещая обетование победы Бога надо всем злом - и настоящим, и прошлым, и будущим, - Шестов, строго говоря, вовсе не утверждает, что это желанное событие обязательно произойдет. Он лишь говорит, что это возможно для того, кого он считает Возможностью. История отрицается во имя Возможности. Возможный мир Бога провозглашается превосходящим реальный мир истории.
Антиисторизм Льва Шестова парадоксально сочетается с его позицией мыслителя, который почти никогда не формулирует свою мысль вне связи с мыслями других, почти всегда надстраивает свою мысль над реконструкцией прошлой мысли. Многие из писавших о Шестове обсуждали очевидную литературную вторичность его мысли - обсуждали, в основном, в связи с вопросом о том, в какой мере Шестов адекатен или, напротив, произволен в своих толкованиях [7]. Образец совершенно иного подхода к данной теме можно обнаружить в нескольких кратких, но остро проницательных замечаниях о Шестове, сделанных Львом Толстым.
Открыв книгу Шестова "Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше" (1901), Толстой, как рассказывает Горький, "засмеялся и сказал: "Вот какой смелый пархмахер, так прямо и пишет, что я обманул себя, значит, - и других обманул". И далее: "Нельзя, говорит, жить, глядя на страшные призраки, - он-то откуда знает, льзя или нельзя? Ведь если бы он знал, видел бы призраки, - пустяков не писал бы, а занялся бы серьезным, чем всю жизнь занимался Будда"; Шестов, заключил далее Толстой, "неверующий" [8]. В феврале 1910 г. Толстой принял Шестова в Ясной Поляне и долго с ним беседовал. После беседы он записал в дневнике: "Приехал Шестов. Мало интересен - "литератор" и никак не философ" [9], а В.Булгакову сказал о Шестове: "Есть два рода людей: одни думают для себя, другие - для других. Он - ко вторым" [10].
Приведенные оценки Толстого представляются мне, так сказать, методологически вдохновляющими. И в самом деле, если мы оставим на время "философию" - мир идей Льва Шестова, и, посмотрев на него как на "литератора", зададимся вопросом о том, к каким конкретным типам литературности он тяготел, нам, возможно, удастся несколько продвинуться в направлении понимания того конкретного исторического контекста, из которого выросла его мысль.
2
В 1899 г. Шестов написал небольшую статью к юбилею Пушкина. Опубликованная через многие годы после смерти автора, статья Шестова "А.С.Пушкин", оказалась помещенной в эпилоге книги его философии. Но настоящее ее место - место одной из первых глав. В этой статье Шестов отчетливо выразил исключительно важное для него представление, что великая русская литература, от Пушкина до Толстого и Достоевского, является своего рода священным писанием - источником откровения веры: "опасности, бедствия и несчастия - не надламывают творчества русского писателя, а укрепляют его. Из каждого нового испытания выходит он с обновленной верой" [11]. Развивая своего рода теогонию священной русской литературы, Шестов отвел Пушкину место "великого отца" и "великого учителя", оставившего после себя "великое наследие". "Это наследие - вся русская литература". "Наследники" Пушкина, его "духовные дети" - все великие русские писатели, от Лермонтова, Гоголя, Тургенева, Гончарова, Островского и Писемского до самых последних и самых великих - Толстого и Достоевского. Толстой и Достоевский, продолжая дело Пушкина, заставили людей Запада, прежних учителей России, "с жадной радостью прислушиваться к новым словам, раздающимся в русской литературе". "И быть может, предсказанию Достоевского суждено сбыться. Он назвал Пушкина "всечеловеком". Может быть - мы верим в это - слову всечеловека суждено господствовать во всем мире" [12].
Пронизывающий статью Шестова пафос прославления великой русской литературы как священного текста очевидным образом родствен пафосу классической русской литературной критики. Как известно, в русской интеллектуальной жизни профессиональные философы никогда не были особенно влиятельны и никогда не играли главные роли. Русскими Кантами и Гегелями, русскими Вольтерами и Дидеротами были Белинские и Добролюбовы - литераторы, писавшие в толстых журналах, литературные критики и публицисты. В сознании сложившейся с середины Х1Х в. в русском обществе специфической интеллектуальной среды, "русской интеллигенции", литература прочно заняла аксиологическое место религии, священного писания, а толкователи литературы воспринимались как единственно-легитимные вероучители - авторитетные носители священного предания.
Культурная позиция, занятая Шестовым в начале его философской карьеры, была именно позицией русского литературного критика, обращающегося с новой идеей к русскому читателю, к интеллигенту, в стандартно-приемлемой для последнего форме - в форме толкования русской литературы и говорения от имени и во славу русской литературы.
На протяжении первого десятилетия своей литературной деятельности Шестов выступал прежде всего как литературный критик, пишущий о русских писателях, и более всего - о Толстом и Достоевском, которым он посвятил свои вторую и третью его книги и множество статей и литературных фрагментов ("афоризмов"). Но и позднее, когда в центр его философских интересов попали классическая греческая и средневековая схоластическая философия, Плотин, Августин, Лютер, Паскаль, Кьеркегор, Шестов не перестал думать и писать о русских писателях.
В рамках созданного классической русской критикой культа священной русской литературы сложился интерпретационный этос, который закреплял за критиком не только право знать лучше толкуемого писателя, что тот в действительности думает и должен думать, но и право отделять в нем "десницу" от "шуйцы", а в некоторых случаях и сурово его отчитывать. Как и такие его классические предшественники, как Белинский, Чернышевский или Писарев, Шестов не только воскурял своим идолам, но при нужде и сек их. Л.Н.Толстой, который в начале своей литературной карьеры порвал с реакцией журнала "Современник" именно из-за преобладания в ней критиков подобного рода, узнал в Шестове старого знакомого - "литератора".
Разделяя интерпретационный этос классической русской критики, Лев Шестов выработал герменевтику, совершенно непохожую на герменевтику его предшественников. Шестова совершенно не интересуют объективные структуры "мировоззрения", стоящие за толкуемыми им текстами, и он очень легко, как мы увидим, пренебрегает такими структурами . Целью интерпретации для Шестова являетя проникновение во внутренний мир разбираемых авторов. При этом к самим этим авторам Шестов относится, в общем, так же, как создатель литературного повествовательного текста к своим героям - он их как бы заново создает.
В отношении своих героев Шестов последовательно придерживался определеннной единой интерпретационной схемы. Согласно этой схеме, каждый его Шестова, будь то Толстой или Августин, переживает трагический религиозный опыт, который он одновременно принимает и отвергает, выражает и скрывает. При этом истолкователь - сам Шестов - позиционирован как тот, кто безусловно способен засвидетельствовать об этом опыте героя, отделив в его сообщениях о себе и внешнем мире истинное от ложного. В отличие от своих "интеллигентских" предшественников, Шестов подчеркнуто не претендует на авторитетное право определять истину. Свою способность быть свидетелем внутреннего опыта другого - и, соответственно, превратить этого другого в своего героя - Шестов вообще никак не обосновывает, по-видимому, считая ее естественно присущей своему свидетельству. Шестов-истолкователь не только свидетельствует о внутреннем опыте другого, но и проживает внутри того, о ком он свидетельствует, некий собственный опыт, проживает одновременно как свой и как чужой, как разный и как один и тот же. Свидетельство о герое оказывается одновременно свидетельством автора-свидетеля о самом себе.
Одной из исходных интуиций, на которых основана религиозная философия Льва Шестова, является интуиция тождественности предмета философской мысли, истины, с некоторым особого рода опытом, открывающимся в "подполье", "по ту сторону" разума и морали. В 1900-е гг. Шестов предпочитал определять этот опыт как "трагический". Позднее, начиная со времени работы над "Sola fide" (1910 - 1914) он стал определять этот опыт двояким образом: позитивно - как опыт веры, и негативно - как опыт переживания первородного греха. Согласно Шестову, грех вошел в мир, когда человек принял дар Змия - "знание добра и зла", разум и мораль. В результате человек оказался брошенным в бесконечные времена и пространства и бессильным перед ужасной, несущей смерть властью необходимости - разряженного чудовища, воссевшего на место Бога. Получив знание, человек потерял веру, потерял Бога. Возвращение веры, возвращение Возможности для пораженного первородным грехом, находящегося в плену Необходимости человека - невозможно. Только пророки, апостолы, величайшие святые и мистики и величайшие религиозные мыслители способны пережить в своем опыте первородный грех и, спустившись в бездну греха, в "подполье", оторвавшись от "всемства", ощутить возможность свободы, возможность веры [13].
Легко видеть, что этот комплекс мифопоэтических повествовательных утверждений, ключевых для религиозной философии Шестова, не имеет никакого отношения к сфере обыденного человеческого опыта. Однако Шестов ведь никогда и не утверждает противоположного. Утверждает же он нечто совсем иное - что Платон, Плотин, Августин, Дунс Скотт, Лютер, Паскаль, Ницше, Толстой, Достоевский или Кьеркегор, разрывавшиеся между Афинами и Иерусалимом, между верой и знанием, между светящей в "пополье" "тьмой веры" и ложным светом разума, - что все эти герои Шестова объединены некоторым сходным религиозным опытом. Этот религиозный опыт и есть для Шестова та общая для него и его героев реальность, на почве которой он свидетельствует о своих героях и судит их, одновременно свидетельствуя о самом себе.
3
Не подлежит никакому сомнению, что первым и главным учителем веры был для Шестова Достоевский. Этот Достоевский - учитель Шестова - далеко не совпадает, конечено, с "реальным" Достоевским - с Достоевским философов и ученых. Собственно говоря, для Шестова было два разных Достоевских. Один - каторжник, бросающий вызов "всемству"; "подпольный человек", безобразный, глубоко опустившйся на дно жизни и испытавший все ее ужасы; ненавистник разума и морали, живущий только верой; человек, которому ангел смерти дал новые глаза, новое зрение. Другой Достоевский Шестова - уставший от открытых ему ангелом смерти страшных истин герой "обыденности", пошедший на поклон к "всемству", чтобы отдохнуть от трагического опыта подполья, и проповедующий поэтому первые попавшиеся "истины разума" - такие, как истина о превосходстве православия, или истина о Константинополе, который "должен быть нашим", или истина о том, что "татары должны быть выселены из Крыма" [14]. Шестов признает неизбежным существование этого второго Достоевского, поскольку борьба с primum peccatum познается как непосильная человеку борьба за абсурдное и невозможное. Вместе с тем только голос "подпольного" Достоевского Шестов признает подлинным - голосом религиозного опыта.
Подлинный голос Достоевского слышится Шестову в голосе героя "Записок из подполья" - злого, несчастного и безобразного человека, который не хочет быть добрым, не хочет временного счастливого устройства в мире, подверженном смерти, и который восстает против "стены" законов природы, требуя бессмертия. Имморализм "человека из подполья", его "свету ли провалиться или чтоб мне чаю не пить" означает, по Шестову, притязание веры - притязание на то, что отдельный человек важнее всего мира и что Бог ради отдельного человека может нарушить законы всего мира. Подлинный голос Достоевского слышен Шестову в голосе главного, по Шестову, героя "Бесов" - Кириллова, жаждущего свободы как абсолютной возможности, жаждущего победы над смертью вопреки всем доводам разума. В "Идиоте" подлинного Достоевского представляет для Шестова не "проповедник всемства" князь Мышкин, а бунтующий против не знающей исключений жестокости законов природы Ипполит (в этой связи подчеркнут тот эпизод романа, где Ипполит, рассматривая картину Ганса Гольбейна "Мертвый Христос" возмущается смертью, которая даже для Христа не сделала исключения). В "Преступлении и наказании" подлинного Достоевского представляет, по Шестову, безобразный пьяница и последний грешник Мармеладов, которому закрылся путь к "всемству", но открылся путь к Богу. Раскольникова же Шестов, открыто пренебрегая фактическим сюжетом романа, истолковывает как бунтаря против "правила", на которого угоду "всемству" наклеветал автор, приписавший ему не совершенное им в действительности убийство [15]! В "Братьях Карамазовых" подлинного Достоевского Шестов опознает в Иване Карамазове, бунтующем против бога "всемства", допускающего убийства детей ради предоставления свободы выбора добра и зла взрослым, и в униженном и сокрушенном Дмитрии Карамазове, бесповоротно осужденном жестоким Добром и не имеющим ничего, кроме надежды на Бога. В то же время старец Зосима, по Шестову, это "лубочный проповедник всемства". Особое значение имеет для Шестова рассказ Достоевского "Сон смешного человека", в котором он открывает понимание грехопадения и первородного греха, полностью совпадающее с его собственным [16].
В статье о Толстом "Откровения смерти" ("На Страшном Суде") Шестов специально обсуждает рассказ Н.Н.Страхова (в его известном письме Льву Толстому) о темной стороне облика Достоевского - злого, завистливого и развратного человека, "е...шего" в бане маленькую девочку, жестоко помыкавшего своим слугой, и т.п. Комментируя отказ Страхова писать об этом ("пусть эта правда погибнет"), Шестов пишет, что "Толстой тоже, как и Страхов, учил людей щеголять лицевой стороной жизни и губить правду. Ведь он писал "Войну и мир" и "Анну Каренину" с их апофеозом помещичьей жизни, как раз в те годы, когда сам скупал у дураков задаром именья, прижимал безземельных мужиков и т.д. (...) Но все это казалось законным и даже священным, ибо этим держался общий всем мир. Отвергни это - и ты будешь поставлен в необходимость создать свой собственный мир. Так и было с героем "Записок сумасшедшего". Он увидел, что одно из двух: либо жена и домашние, нападавшие на его новый образ мысли, были правы, и он точно болен и нуждается в лечении, либо весь мир болен и живет в безумии" [17]. Толстой для Шестова, таким образом, тоже, как и Достоевский, подпольный человек ("и Толстому знакома глухая, подземная, подпольная работа") [18]. Публично проповедуя светлые идеалы "всемства", наедине с собой он пребывает во тьме подполья - во тьме сознания своей бесконечной грешности, которая есть вместе с тем "тьма веры". Доказательства существования "подпольного" Толстого Шестов обнаруживает уже в "Войне и мире": "гр. Толстой везде, где только может, напоминает нам, что для лучших людей 12-го года несчастья Росси значили меньше, чем их собственные, личные огорчения"; Николай Ростов и княжна Марья могут лишь "притворно говорить" "о великой трагедии, разыгравшейся на их глазах"; "по существу" у Толстого и княжна Марья, и Николай Ростов говорят именно так, как говорил "человек из подполья": "России ли погибнуть или мне чаю не пить? Я скажу - пусть себе гибнет Россия, а чтоб мне чай был" [19]. В "Анне Карениной" "видит себя на пути к вечному подполью, к каторге на воле, к гибели" Константин Левин [20]. В "Откровениях смерти" Шестов присоединяет к этому ряду "подпольных героев" Толстого центральных персонажей его "последних произведений", часть которых в 900-е гг. не была ему известна. Таков, по Шестову, Николай Иванович, автобиографический герой пьесы "И свет во тьме светит", проповедник добра и разума, видимым для себя и других образом несущий людям несчастья, но все же не отрекающийся от своей отторгаемой "всемством" веры, потому что "умереть не страшно, страшно - жить нашей бессмысленной и тупой жизнью", потому что "наша жизнь есть смерть, наша смерть - есть жизнь или начало жизни" [21]. Таков автобиографический герой "Записок сумасшедшего", обретающий в ужасе своего безумия спасение кошмара "общего всем мира". Таковы судья Иван Ильич и купец Брехунов, перед лицом смерти открывшие, что жизнь их и была смертью, тогда как смерть оказалась встречей с Богом, обещающей свободу и жизнь. Таков, наконец, для Шестова отец Сергий. "Как Лютер, - пишет Шестов - он ушел в монастырь, чтоб святыми делами спасти свою душу" и как Лютер, он "с ужасом убедился", что "дела" не спасают, а губят душу - будь то самые святые дела", и что "принимая сан, он начал служение дьяволу". И тогда отец Сергий бежит, совершая перед смертью "бессмысленное насилие над привезенной к нему издалека на излечение больной девушкой-полуидиоткой". "Нужно было это придумывать? Ведь, наверное, в этом Толстой неповинен! Зачем так клепать на себя?" - вопрошает Шестов. И тут же отвечает: "Нужно - несомненно нужно ... когда воспоминания развернули перед ним нескончаемый свиток прошлого, он убедился, что выдуманное преступление не отягчит его души. Может быть, ... облегчит его на том новом пути, на который он был призван неведомой волей" [22].
Выходя из тьмы подполья на свет общего всем мира, подпольный мыслитель, по Шестову, неизбежно становится злым. Злое проявляется в "проповеди" подпольного мыслителя. Жестока проповедь Лютера, открыто проповедовал зло и жестокость Ницше, черты бесчеловечной жестокости очевидным образом проступают в проповеди Достоевского. Но и толстовская проповедь добра, согласно Шестову, исполнена жестокости, хотя и глубоко скрытой. Толстой - проповедник, учащий людей, что добро есть Бог, и взывающий к состраданию к несчастному эксплуатируемому народу, в глубине души знает, что он ничего не может изменить и никому не может помочь. Более того, Толстой просто пользуется страданиями людей, чтобы "не другим помочь, а себе найти дело, удовлетворение, которого он не нашел в своих художественных трудах"; у него "эксплуатируемый народ яляется на сцену не затем, чтобы получить облегчение, а чтобы помочь гр. Толстому обличать и громить", чтобы помочь Толстому обрести новую форму литературного творчества [23]. Дух проповеди - дух нетерпимости. В "Анне Карениной" Толстой "безжалостно и спокойно" подводит свою героиню к ее страшной участи. "Добро" беспощадно к смелым и гордым, к тем, кто, как Анна и Вронский, открыто пошли против "правила", но оно снисходительно к таким, как Стива, - грешащим не бросая вызова морали [24].
Проповедь подпольного мыслителя, повторяет на разные лады Шестов, есть выражение неверия. В равной мере выражают неверие и "Бог умер" Ницше, и "Бог есть добро" Толстого, и проповедь Достоевским официального православия. Уделом падшего человека является "трагедия" подполья - мучительные искания Бог, прерываемые капитуляциями перед "всемством". Проповедь добра и моралистическая нетерпимость являются выражениями таких капитуляций.
4
Как я уже отмечал выше, культурная позиция Шестова и его интерпретационный этос связывают его с тем типом литературности, который возник в рамках классической русской литературной критики. Вместе с тем проведенный анализ конкретных интерпретаций Шестова заставляет вспомнить и о литературности совсем иного типа. И в самом деле, разные интерпретации разных героев Шестова объединены в некоторой общей конструкции. Основные элементы этой конструкции носят повествовательный характер - представляют собой рассказы о героях веры и героях неверия. Конструкция же в целом типологически напоминает русский модернистский нарратив. В ней развита определенная система персонажей ("герои" Шестова), сложно взаимодействующих с автором и частично накладывающихся друг на друга и на автора. При этом персонажи и автор образуют характерно-модернистскую систему двойников - у Шестова часто трудно понять, где кончается Толстой и начинается Лютер, или Достоевский, или его сообственная позиция. Повествуя и рассуждая, Шестов создает изощренную сеть словесных и тематических лейтмотивов ("всемство", "подполье" и другие подобные мотивы повторяются у Шестова, как можно видеть из приведенных выше цитат, постоянно). Тексты Шестова пронизаны символикой и прошиты цитатами, что также характеризует дискурс Шестова как модернистский.
Для людей эпохи "реализма", эпохи Толстого и Достоевского такое модернистское религиозно-философское говорение, как практиковавшееся Шестовым, просто не могло восприниматься ни как философия, ни как религия (именно об этом и свидетельствуют приведенные оценки Толстого). Для них философия и особенно религия предполагали обязательную связь с насущно-действительным и с моралью - и как с нравственностю, и как с морализированием - с обращенной "к людям" проповедью добра. "Чистое искусство" - это в их времена было понятно, но о полном превращении философии и религии в "чистое искусство" они и не думали. Такая возможность открылась лишь с приходом модернизма.
Нападки Шестова на проповедничество Толстого, Достоевского (а равно и Сократа, Платона, Лютера) были нападками на то, что реально связывало этих великих людей с "действительностью" как с историей и отрывало их от узкой области "литературы" - вещи гораздо более важной для русского литератора и русского интеллигента вообще, чем не только для большинства людей, но и для таких писателей, как Толстой.
Отрывающаяся от "действительности" литературность определяет характер не только общей философской конструкции, возводимой Шестовым, но и его методы интерпретации. На уровне субъективного задания Шестов психологичен - он стремится к раскрытию опыта своих героев. Но на уровне объективного результата он почти безоговорочно литературен. Опыт героев Шестова почти полностью совпадает для него с их опубликованными текстами. Более того, определенные тексты одного определенного автора - тексты Достоевского о его "подпольных" героях - служат для Шестова моделью, с помощью которой он строит образы других своих героев. Не только в Толстом и Ницше, но и в Сократе ("демон"), Платоне ("пещера"), Плотине, Лютере, Спинозе, Декарте, Лейбнице, Канте, Гегеле, Гуссерле, Бубере, Кьеркегоре Шестов откроет "подпольных людей" - больших, сильных и говорящих в полный голос в тех из них, кого Шестов признает героями веры, и маленьких, тихих и стыдливо запрятанных двойников в других, прославлявших "общий всем мир" разума и морали.
Одно из самых ярких проявлений литературности психологических интерпретаций Шестова - характер тех аргументов, которые он использует, чтобы доказать, что его "подпольным" героям была присуща какая-то особая, исключительная жестокость. По мере возможности Шестов приводит, конечно, некоторые биографические факты - или то, что он считает таковыми. Но строит он не на них. Для Шестова главная жестокость Достоевского и Толстого - в их проповеди, в том, что Достоевский душит своей моралью ни в чем не повинного Раскольникова и публично защищает религиозную войну, и в том, что Толстой жестоко расправляется во имя морали с Анной Карениной и вообще жестоко судит людей. Но ведь все это - проявления жестокости литературной, виртуальной, а не реальной. Жестокость автора к своему герою вообще есть только метафора. Даже призывы Достоевского к религиозной войне следует рассматривать не как проявление его личной жестокости, но как результат морального ослепления известной идеологией.
Понимал ли Шестов, что жестокость коренится не в рассуждениях писателей, а в реальном насилии, пронизывающем человеческую историю? Без всякого сомнения - да. Об этом свидетельствует написанная им к 25-летию смерти Достоевского статья "Пророческий дар" (1906). Повторив свои протесты по поводу проповеди Достоевского и Толстого, Шестов включил в нее следующее весьма примечательное рассуждение: "У нас существует мнение (...), что только Толстой рационализировал христианство, Достоевский же и Соловьев принимали его во всей его мистической полноте. (...) Я нахожу это мнение ошибочным. Именно Достоевский и Соловьев боялись признать Евангелие источником познания и гораздо больше доверяли собственному разуму и житейскому опыту. Если и был у нас человек, который хотя отчасти рискнул принять загадочные и явно опасные слова евангельских заповедей - то это Лев Толстой. (...) учение о непротивлении злу есть самое страшное, а вместе с тем самое иррациональное и загадочное из всего, что мы читаем в Евангелии. Все наше моральное существо возмущается при мысли, что злодею оставляется полная материальная свобода при совершении его злодейских дел. (...) Кто вправе, кто мог заповедать такое возмутительное предписание? Это повторяет и Соловьев, и Достоевский, один в тайной, другой в открытой полемике против Толстого. И так как все-таки в Евангелии сказано "не противься злому", то оба они, верующие в чудеса, вдруг вспоминают о разуме (...) Короче говоря, они повторяют о Христе слова сомневавшихся евреев: кто он такой, что говорит, как власть имеющий? Бог повелел Аврааму принести в жертву своего сына. Авраам (...) не пытался хитроумным толкованием снять с себя тяжелую, нечеловеческую обязанность. Достоевский же и Соловьев, как только требования Христа не встречают оправдания в их разуме, отказываются исполнять их. (...) Только Толстой смело и решительно пробует испытать не в мыслях только, а отчасти и в жизни истинность христианского учения" [25].
Как мы видим, Шестов прямо признает здесь, что моральная проповедь Толстого имеет библейскую, откровенную основу. Однако это его признание чисто литературно, никаких внелитературных выводов из него не делается. Для Шестова религиозно-философские труды Толстого - только "образцы литературной прозы" [26]. Шестову "хочется повторить о Толстом то, что сказал о св. Бонавентуре его учитель: "кажется, что в его душе Адам не согрешил", он готов уподобить Толстого Аврааму, который повиновался призванию Бога "идти в страну, которую имел получить в наследие, - и пошел, не зная сам, куда идет" [27]. Но признать Толстого-проповедника он категорически не готов. Толстой-проповедник, несмотря ни на что, оставался для Шестова "неверующим" и "новым Маркионом" [28]. Признание Толстого-проповедника, а затем, возможно, и Сократа, Августина, Лютера, Достоевского - проповедников, было для Шестова равнозначно признанию легитимной вовлеченности религии и историю, а в конечном счете - признанию вовлеченности Бога в историю и оправданности самой истории. Но подобное признание означало бы крушение всего возведенного Шестовым на его антиисторизме здания. Поэтому Бог Шестова должен был навечно остаться в "литературе".
5
И по своим биографически-литературным связям, и по своей общей культурной ориентации, Лев Шестов принадлежал к периферии модернистской литературной среды, объединявшей символистов и новых религиозных философов. Русскому модернизму, при всей его разнородности, была присуща, как известно, общая металитературная, метакультурная, или, говоря словами той эпохи, "комментитативная", "александрийская", установка. Эта установка проявлялась прежде всего как своеобразный пантекстуализм, в рамках которого текстуальное, "литература" полностью поглощало "реальное". В плане поэтики пантекстуализм стимулировал создание интертекстуально сверхнагруженных, насыщенных и перенасыщенных цитатой художественных построений. Как мы уже видели, философские построения Льва Шестова являются вполне модернистскими в этом отношении. Если по своей проблематике Шестов был близок таким модернистским философам, как Бердяев, с которым он дружил и полемизировал всю свою жизнь, или Мережковский, к которому он относился иронически, то в плане "поэтики" Шестова можно сопоставить с Андреем Белым - автором романа "Петербург", построенного как сложная система накладывающихся друг на друга лейтмотивов и переходящих друг в друга и в автора персонажей.
Для многих русских писателей-модернистов (для Вяч. Иванова, Мережковского, Блока, А.Белого и других) представлялось желательным смешение литературы и религии, что, как предполагалось, должно было привести к обновлению их обеих. Русская литературная классика часто рассматривалась как вдохновляющий образец такого соединения. Так, Д.С.Мережковский обосновывал свою версию мессианского учения о "Третьем Завете", опираясь на со(противо)поставление Толстого и Достоевского [29]. О Достоевском многие модернисты всерьез говорили, вслед за Вл. Соловьевым, что он был настоящим пророком Божиим. О Толстом А. Белый прямо так и писал: в Астапово Лев Толстой не умер, а воскрес: "пусть называют смертью уход Толстого: мы же знаем, что смерть его - не смерть: воскресение" [30]. Вяч. Иванов объявлял истинного поэта - символиста - теургом. Разумеется, Лев Шестов был достаточно далек от подобного рода сомнительных крайностей, однако и ему, на его особый лад, литература представлялась вполне достойной и пригодной для того, чтобы служить оболочкой религиозного откровения. Русский интеллигент и собеседник русских писателей, Шестов считал вполне естественным, что и Бог предпочитает общаться в кругу создателей письменных текстов.
Русский модернизм рубежа веков выработал весьма своеобразную утопию универсального синтеза. Синтезу подлежало все - дух и плоть, добро и зло, романтизм и реализм, идеализм и позитивизм, христианство и язычество, дикая степь и промышленная фабрика, Маркс и Ницше, и т.д., и т.п. Лев Шестов отвергал концепции синтеза, которые формулировали Вл. Соловьев, Мережковский, Вяч. Иванов, Бердяев, - он вообще отвергал синтез как продукт диалектики, как результат игры идеями, "радикально оторванными от действительности и живущими своей собственной, независимой жизнью" [31]. Вместе с тем первичная культурная интуиция самого Шестова была, пусть подпольно, по-модернистски синтетической: судя по всему, он был убежден в том, что все многообразие культуры к сводится к некоторому единому центру, и он строил свою культурную деятельность не как "частное" творчество, но как направленную к соединению разных и уже существующих явлений культуры в единое целое.
Лев Шестов не любил диалектики и не считал, что разные идеи хорошо сводить вместе. Но он верил, как мы видели, что существует единый для всех религиозный опыт. На основании этой веры Лев Шестов построил религиозную философию, которая оказалась гораздо более синтетичной, органичной и интегрированной, чем пестрые философские мозаики, составленные такими признанными модернистскими проповедниками и магистрами синтеза, как Мережковский, Вяч. Иванов или А.Белый.
Примечания:
© V. Paperni
|
TSQ 34
Toronto Slavic Annual 2003
Arkadii Shteinvberg. The second way
Roman Timenchik. Anna Akhmatova in 60s
Le Studio Franco-Russe
back
