Марко Саббатини
Пафос юродства в ленинградском подполье
Безвременье. Пиши хоть наобум -
воздушной сетью языка запятый,
играй во всех пяти - скворчи, юродствуй, ратуй
на холостом кресте и в каменном гробу -
А. Миронов
Общей целью статьи является описание основного подхода к религиозному вопросу в неофициальной культуре Ленинграда во второй половине ХХ века, а особой целью - показать разные примеры юродствования в поведении и в произведениях поэтов "ленинградского подполья". В этом определенном контексте трудно представить глагол "юродствовать" в прямом значении слова "быть юродивым, блаженным" (1); его можно принять в переносном расширенном и более современном значении, как "намеренное старание казаться юродивым", как "бессмысленный, безумный, нелепый поступок, который мог бы совершить только юродивый" (2).
"Семиотических признаков" этого рода явлений много в неофициальной культуре, и это объясняется тем, что она возникла как ответ на утопический мир советской этики и эстетики. В так называемом "бронзовом веке" поэзии, слова "юродивый" и "юродство" на самом деле не так часто упоминаются в произведениях, но прежде всего у поэтов подсознательно появляется подражание "подвигу" юродства. Парадигма "юродства" развивается и выражается новым образом, актуализируется в историческом контексте "оттепели" и "застоя", в социо-культурной среде городского "подполья", на окраинах, во дворах и подвалах Ленинграда. Таким образом, общая для литературы андеграунда установка на свободу индивидуального творческого выражения воплощается в своеобразной новой форме "внутренней эмиграции" (4). Мифологема отчужденности "юродствующего поэта" фактически бессознательно находит особое место в интеллектуальной и художественной практике Ленинградских авторов нонконформистов (5). Главным образом, "культурную нишу" занимают неофициальные поэты, а по существу - театр "идиотизма" продолжает литературную традицию абсурда, народной смеховой культуры и "изгойничества" (6). Они становятся основой формирования литературного "антиповедения" в советском контексте. Именно поэтому нужно подчеркнуть важную роль подпольной литературы. Она вернулась к дореволюционной культуре фольклора и к литературе серебряного века, к символизму, к духовному поиску и одновременно, на основе наследия футуристов и обэриутов, разработала также новый способ существования и выражения неоавангардистской парадигмы. (7)
В эпоху оттепели, для неофициальных писателей "юродство" это скорее "performance", театрализация литературного действия (8), выражающего общественную и эстетическую критику. В начале 50-х годов, нонконформисты начинают "кривляться" с целью свободного самоутверждения индивидуальности и следовательно для того, чтобы расшевелить равнодушие общества (9). В первой волне послесталинского неофициальной культуры в Ленинграде выделяются поэты "Филологической школы" (Красильников, Еремин, Лосев, Уфлянд, Михайлов, Кулле и другие), Рид Грачев, молодой Роальд Мандельштам и художники "арефьевцы". Большинство из них пишет под влиянием Маяковского, Хлебникова, Крученых: с первого взгляда прямые следы юродства в их текстах найти трудно, но многие из этих молодых литераторов действительно ведут себя странно. Они встречаются не только в коммунальных квартирах или в общежитиях где обычно собираются, но и на улице и в аудиториях филологического факультета ЛГУ. Их протест это не продукт молодости и скуки, эти молодые неофициальные поэты провокационно стремятся раздвинуть рамки творчества и возможного поведения, обличая советскую власть и общество. Еще в начале шестидесятых годов, большинство писателей неофициальной литературы Ленинграда ведет борьбу за статус советского писателя. (10) Этот статус подразумевало перспективы публикаций и твердое правовое положение, но процесс над Бродским сразу показал невозможность этого пути. После "дела Бродского" и Пражских событий в 1968-м году, новая молодежная литературная среда пошла значительно дальше в своем неприятии советской реальности. Неофициальные писатели не хотели иметь с советской литературой ничего общего. Это в основном литераторы "Малой Садовой" которые стали встречаться около Публичной библиотеки, и богема, которая которая собиралась в кафе "Сайгон" (11). Поэты как Леонид Аронзон, Владимир Эрль, Константин Кузьминский Александр Миронов, Евгений Вензель, Тамара Буковская и другие уже ощущали наступление нового времени, обретение внутренней независимости, поэтому вели себя "свободно" и "валяли дурака". Протестные мотивы их творчества питали не только футуристы, но и обэриуты, в них нашлись многочисленные аналоги "черному", абсурдному и циничному юмору Хармса, Введенского и Олейникова (12). В качестве примеров можно привести дебош Олега Григроьева или инсценировки в духе авангарда группы Хеленуктов (Миронов, Эрль и др), Давида Дара, который с замечательной остротой отстаивал эстетический сенсуализм и публично проклял и предал анафеме власть, а также его ученика, Константина Кузьминского, который раздевался по улице и часто обличал и своих друзей. В конце 60-х годов "похабный мудрец" Кузьминский был уже одним из самых активных нонконформистов Ленинграда. Ее маленькая квартира стала культурным центром "неофициальной культуры". Там устраивались экстравагантные литературные вечера, выставки художников и разные проекты издания в самиздате и тамиздате. Это продолжало как раз до его эмиграции в 1975-ом году. (13)
Эмиграция Кузьминского, как и эмиграция Бродского в 1972-ом году, нанесла сильный удар поколению литераторов-шестидесятников. В то время, уже происходило расширение понятия альтернативного поведения в неофициальной культуре. Этот процесс начался после пражских событий и укрепился после самоубийства поэта Леонида Аронзона в октябре 1970-го года (Аронзон являлся идеальной личностью между двумя поколениями и поэтическими мировоззрениями. Он писал под влиянием футуризма, но неоромантическое начало и склонность к духовности подводили его к поиску красоты и Бога).(14) Именно в 1970-е годы, для деятелей неофициальной культуры решение проблемы независимости и существования (духовного и материального) было найдено на "социальной периферии" (многие поэты и художники работали дворниками, сторожами, операторами котельных и таким образом КГБ лишалось возможность понизить их социальное положение). Под воздействием социальной и государственной цензуры ленинградская неофициальная культура сознательно "опустилась", и странное поведение нонконформистов было уже связано с религиозными поисками.(15) Именно когда жизнь деятелей подполья была лишена смысла в советском контексте, развивались потребности в духовных ответах и поиск Истины и Веры в определении индивидуальности человека.
По такому принципу "иного" и альтернативного подхода к культуре в начале 1970-х годов в Ленинграде возникали также кружки интеллектуалов, где для молодых "юродивых учителей" духовный вопрос был одним из главных пунктов обсуждения (16). Наряду со спонтанными собраниями в публичных местах организовывались запланированные заранее частные собрания и семинары в квартирах. Религиозно-философские семинары снова входят в петербургскую традицию; этот возрастающий интерес к духовным вопросам позволяет найти параллелизм с интеллектуалами Серебряного века, когда религия стала ключевым мотивом для художественного развития писателей и личного развития человека в обществе. (17)
В этом контексте в памяти "Второго культурного движения" остались известные и эмблематические стихи Виктора Кривулина (1973-го года):
Дух культуры подпольной, как раннеапостольский свет,
брезжит в окнах, из черных клубится подвалов (18)
В них поэт передает особую мифологическую атмосферу того времени - между мистицизмом и мистификацией "культуры катакомб". Таким образом В. Кривулин создает новый образ подпольного интеллектуала. (19) Он выстраивает новую роль поэта, через которого современным языком выражается состояние верующего человека. Согласно мнением Бориса Иванова поэт становится пророком и медиатором между христианством и культурой позднесоветской эпохи (20). Нужно заметить, что в творчестве Кривулина религиозные или, как он уточнял, "спиритуальные" мотивы, подчиняются не каноническим требованиям, а эстетическим. Для самого Кривулина "наиболее религиозно одаренными петербургскими поэтами были А. Миронов, Елена Шварц, Б. Куприянов, П. Чейгин, В. Филиппов, поэты, которые на самом деле отступают от традиционных выражений христианской веры" (21).
Следует также вспомнить, что в течение 70-х годов главным и глубоко символическим шагом к христианству для большинства представителей неофициальной культуры стало принятие крещения. Одновременно на поэтов повлияли интеллектуальные размышления и чтения, такие как, например, ознакомление с немецкой современной философией и французским экзистенциализмом А. Камю и Ж. П. Сартра.(22) Значительное отражение этой духовной тенденции стало заметно в жизненном опыте самих поэтов и в стихах.
Когда в поэзии поиск Бога уже проявился, (23) употребление библейских цитат и символов с одной стороны стало сочетаться с инакомыслием и социальной маргинальностью авторов а с другой с языковыми экспериментами на грани постмодернизма (24). Как, например, показывают нам стихи Стратановского, лирическое "я" живет в ужасе советской истории, и в этом опасении герой "обретает человеческое достоинство" (25).
БОГ
A Бог - не призрак золотой
Не зверь, не звездный жар
Он только голый шар
Бесполый и пустой
Он в комнате повис
Под самым потолком
И смотрит, смотрит вниз
Невидимым зрачком
Мои чернила, стол
Он превратил в тюрьму
Я все отдам ему
А сам останусь гол
1968-72 (26)
Религиозный пафос и патетический тон Стратановского выделяются в последней строфе стихотворения "Бог", где имеет свое особое формальное значение так называемый (по словам М. Гаспарова) трехстопный "патетический ямб" (27). В последней строке "А сам останусь гол", Стратановский показывает душевную природу "нагого человека из подполья"; по словам А. Панченко "идеальный костюм юродивого - нагота" (28). По этому поводу интересно узнать мнение Татьяны Горичевой (довольно активного философа в Ленинградском андеграунде и бывшей жены поэта Виктора Кривулина). В одной статье о юродстве напечатанное в эмиграции в начале 80-х годов, (29) Горичева пишет, что нагота юродивого, представляет собой "отсутствие ложной защиты перед ложным миром. Это райская беззащитность ребенка, когда-то любимого Богом [...] человек из подполья не примет такого мира, он лучше покроется язвами и струпьями, останется на пепелище и продолжит свой крик: "Боже мой! Для чего Ты меня оставил?"" (30) и, по-видимому ленинградская подпольная поэзия в какой-то степени продолжает теперь эту традицию, начиная жить в экзистенциальной "наготе", отчужденности, бездомности нонконформистского бытия. Интересно напомнить, что Татьяна Горичева, вначале была увлечена не столько христианством, сколько немецким и французским экзистенциализмом ( (31). Она вела тайную и плодотворную переписку с Мартином Хайдеггером, который, как она пишет, "открыл для европейского мышления мистический страх и ничто" (32). В 1973-м году состоялись первые собрания религиозно-философского семинара: среди инициаторов, кроме Т. Горичевой и В. Кривулина появляются, С. Стратановский, Е. Пазухин. Этот религиозно-философский семинар в знаменитой в то время квартире "37" Кривулина, становится главным культурным событием для многих подпольных деятелей Ленинграда. Там встречаются православные, баптисты, католики, кришнаиты, гностики и агностики; читаются доклады о христианстве первых веков и об Отцах Церкви (Григории Нисском, Кирилле Александрийском, Афанасии Великом), проходят толкования библейских Писаний, гностицизма, экзистенциализма, русских философов (С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева, Л. Шестова, В. Розанова, Н. Федорова); благодаря Горичевой несколько докладов посвящаются западным философам, - Ясперсу, Кьеркегору, Барту, Тиллиху, Хайдеггеру, Камю, Русселю и т. д. Весной 1976 года, когда квартира "37" оказывается в поле зрения милиции и КГБ, под их давлением В. Кривулин и Горичева вынуждены прекратить семинары. После этого Т. Горичева переходит на более православные позиции и активно принимает участие в ленинградском феминистском движении (33). По словам Кузьминского она стала "юродствующей феминисткой" (34). Но для многих писателей опыт семинара приводит к другому результату. Именно поэты андеграунда оказываются ближе всех к "игровому богоискательству". Об этом свидетельствует, например, стилистическое и лексическое новаторство мистических и часто гротескных стихов Елены Шварц (35).
Жертвы требует Бог - так скорей же ее принеси.
Жизнь на части ты режь, в алюминии быстро свари. […]
1973 (36)
Провокационный тон и визионерские описания Е. Шварц представляют собой оригинальное расширение духовного опыта за пределами традиционного христианства в литературе и подтверждают ее "вкус к вечному". (37)
В моей душе сквозит пролом,
Туда, кружась, влетает вечность. […]
1976 (38)
Она часто затевает борьбу с Богом как воробей "нападающий на Него". (39) Особенно после написания известных маленьких поэм "Черная Пасха" (1974-го года), и "Простые стихи для себя и для Бога" (ноябрь 1976-го года), где Е. Шварц приготовит поэтическое пространство для религиозного экуменизма, она станет обращать больше внимание на юродство (в 1984-ом году в поэме "Труды монахини Лавинии"), и в послесоветский период в поэме "Поход юродивых на Киев" (1994 г.) а также в стихотворении "Ксения Петербургская" (конец 90-х годов). В общем можно сказать, что именно у Елены Шварц очень часто присутствует "интонация юродства". (40)
Александр Миронов - другой юродствующий поэт. Согласно мнению Кривулина. привлекательным источником для поэзии А. Миронова являются гностические мысли и образы, близкие к сектантству. Они присутствуют в апокрифах и устных преданиях о тайной правде. (41)
В окне моем ржавеет осень
А в комнатах так дурно топят
Сосед мой шепчет: "Гносис, гносис..."
И вязкий мед познанья копит.
1974 (42)
А. Миронов был хорошо знаком с этими источниками. Его гностические параллели в стихах разрушают догматику ортодоксальной церковной традиции и представляют собой сознательную сектантскую и еретическую игру.
О, я-то понимаю, что игра - игрой,
Но с Богом в пустоту играть несносно,
И в наказание зеркальностью сплошной
Душа твоя замкнется в круге косном […]
1974 (43)
Поведение поэта как у юродивого связано прежде всего с отрицанием грешного мира в советской действительности, где нарушен любой порядок. По словам Бориса Успенского "отсюда именно оправданным оказывается антиповедение - обратное, перевернутое поведение одновременно приобщает к потустороннему миру и обличает неправду этого мира (как это характерно и для гностиков, традицию которых, возможно, продолжают юродивые)". (44)
Еще интересно заметить, что амбивалентность смеха в стихах Миронова играет значительную роль "на грани между смешным и серьезным миром" , но у Миронова по словам Шубинского "нет ни грана насмешливой или эстетской стилизации. Все очень серьезно, по-русски серьезно. Серьезно в самом юродстве" (45).
Смех мой, агнче, ангеле ветреный,?
Подари мне венец нетления,?
Бог невидимый, смех серебряный,?
Светлый Бог океана темного.
Бес, над трупом моим хохочущий,?
Враг, пятой меня попирающий,?
Смех - любовник мой вечно плачущий,?
Узник в камере мира тварного.
Смех, страдающий в танце дервишей,?
Я - Иуда твой, друг тринадцатый.?
Приготовь мне петлю пеньковую,?
Бог мой, смех, меня отрицающий!
1979 (46)
Еще один интересный пример "религиозного пафоса" в подпольном Ленинграде представляет собой личность Олега Охапкина. Этот поэт является особым мифологическим явлением в христианском контексте города. Он был крестьянского происхождения и родился "в лютый для России год, во время Ленинградской блокады" (47), как пишет Давид Дар: "родился мальчик. Ангельской красоты. "Нянечкой" в том родильном доме была последовательница отца Иоанна Кронштадсткого. Умирая, отец Иоанн Кронштадский пророчествовал: "В самый лютый год родится в Петрограде младенец мужского полу ангельской красоты. Он возвестит слово Божье впавшему в грех русскому народу". Все совпадало: лютый год, ангельская красота. Младенец никому не был нужен" Его мама была больна, а отец неизвестен. Под влиянием "бабушки" до 16-и лет, Олег Охапкин рос в окружении легенды божественной миссии новорожденного (48). В 1966 под впечатлением смерти А. Ахматовой стал писать стихи. Он также рисовал и пел в церковном хоре. О. Охапкин сразу обратился к поэзии религиозного содержания. Часто его стихи похожи на молитвы и в них нередко появляются пересказы Библии. Олег Охапкин в экстазе читает их знакомым. Несмотря на это, в его поэзии как будто отсутствует трагическая глубина, беспокойство и противоречия "подпольного поэта", и в большей степени находятся наивный экстаз и почти литургический пафос, близкий к пророчеству. (49)
13 февраля 1974
...
И будет нам судное слово Его,
И лживых тогда не спасет ничего
Пред солнцем Господнего света.
Да сбудется слово поэта!
1973 (50)
На самом деле, эта характерная и "чистая фигура", стремилась к подражанию Христа, живя в аскетических условиях монаха-отшельника на окраине Ленинграда или в условиях одинокого бродяги.
Тяжелые крылья
…
Все отнял у меня Отец:
Семью, сочельник, елку, дом,
Здоровье, юность, наконец,
Во мщении Своем святом.
Одно еще оставил дар,
То самое, с чего я гол,
Да тяжесть крыл, свободы жар,
Молитвы огненный Глагол.
1972 (51)
Олег Охапкин не стал печататься в 70-е годы; он несколько раз получал грубые отказы от советских изданий: "Кому нужны твои стихи про душу и Бога? Иди трудиться на завод...", однажды ответил ему партийный чиновник в издательстве "Советский писатель" (52). Нищий и фактически бездомный, О. Охапкин участвовал в разных культурных собраниях, пока не попал в психиатрическую больницу. Как известно, психиатрическая клиника была трагичной судьбой многих "пророков" и "судьей" человечества из подполья (Рида Грачева, Василия Филиппова).(53) В поэзии Охапкина присутствует ощущение страха перед Богом, как и в поэзии Сергея Стратановского, и этот элемент на самом деле находится далеко от парадигмы юродивого. В отличие от Миронова и Шварц, у Охапкина и у Стратановского "активной стороны" юродства ("ругаться миру") фактически нет (54). Несмотря на это, в их поэзии и жизни встречается обличание "горделивого мира" и пассивные особенности юродства оказываются довольно развиты: крайняя аскеза, самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление плоти и т.д. (55).
Если снова обратить внимание на стихи Стратановского, то интересно отметить, что в конце 1979-го года поэт выпустил в самиздате сборник стихов "В страхе и трепете". Эхо этой библейской цитаты возвращается к нам также через произведение Кьеркегора "Страх и трепет" (56). Если для датского философа состояние "страха" - необходимое условие движения человека к Богу, для поэта Стратановского "страх и трепет" является прежде всего безысходным состоянием существования человека в мире. Дело в том, что страх в поэзии С. Стратановского подчеркивает чувство абсурдности повседневного человека перед историей. Судьба его похожа на аскетическое духовное и физическое страдание Иова перед Богом. (57)
Может быть, Бог меня ищет,
атомы боли даруя
1978 (58)
По мнению Е. Пазухина, "сознание поэта хотело бы быть атеистическим (ничего не знать о Боге), но не может, потому что постоянно переживает его как страшную и враждебную реальность". (59)
В этом заключается "поэтическое оправдание обыденности" Стратановского (60). Противоречивое религиозное сознание поэта находит свое проявление еще в стихотворении Диспут. Этот текст поэта является метафорой религиозного "диспута" целой эпохи и целого поколения интеллектуалов. В нем участвуют 16 человек, среди них мистик, математик, колхозник, богослов и "юродствующий" алкоголик:
Я снова горько пьян,
но не судите строго
Подайте мне баян,
я вам спою про Бога
(Ему дают баян. Он поет)
Когда лежал я на панели
Печальный призрак подворотен
Зарею крыши залели
И я услышал глаз Господен
Господь сказал мне тихо: встань
Иди и пей любую дрянь
С любыми бабами греши
Пока алмаз твоей души
В ладони Божьей […]
конец 1979 (61)
Таким образом, вместе с философскими размышлениями и богословскими дискуссиями подпольная литература 70-х годов провокационно выражает своеобразную постановку духовных вопросов. В этом плане можно сказать, что высокий эклектизм и парадокс которые являются также поэтическим синтезом философского опыта подполья, действительно сблизили ленинградских поэтов и с опытом стилизации "юродства".
Примечания:
© M. Sabbatini
|
TSQ 34
Toronto Slavic Annual 2003
Arkadii Shteinvberg. The second way
Roman Timenchik. Anna Akhmatova in 60s
Le Studio Franco-Russe
back
