Татьяна Ильинская
О духоборческом подтексте в поздних рассказах Н.С.Лескова
Духоборчество, не являясь, в отличие от других простонародных сект, широко проходящей темой в творчестве Лескова, отличается своеобразием своего художественного преломления. Если штундисты, в которых писатель видел надежду на обновление отечественной христианской жизни, становятся героями повестей и рассказов, то духоборчество у Лескова проявляет себя чаще всего в виде "подводного течения".
Достаточно исчерпывающее представление об этой секте сложилось у писателя уже в самом начале его творчества, когда он в 1863 г. готовя по поручению либерального министра народного просвещения А.В.Головина записку о раскольничьих школах, изучал труды по расколосектантству.
Среди источников, в которых Лесков почерпнул сведения о духоборах, необходимо назвать "Письма о расколе" (1862) П.И.Мельникова (ссылки на этот труд имеются в лесковской статье "С людьми древлего благочестия"). Именно в "Письмах о расколе" проводится принципиальная, касающаяся сферы христианской догматики, грань между старообрядчеством и сектантством: "Духоборцы и молокане, - писал Мельников, - отвергающие всякую внешность, всякий обряд, отвергают иконы, как старые, так и новые, как живописные, так и иконописные, но их все-таки нельзя назвать только иконоборцами, ибо сущность их верований состоит не просто в раскольническом разрыве с господствующей церковью из-за внешних обрядов и обычаев, как, например, почитание икон, но в совершенном отрицании Никейского символа, этого краеугольного основания всех христианских исповеданий, и сверх того в отвержении таинств, церковного устройства и всяких обрядов внешнего богопочитания" (1). Лесков впоследствии также будет высказываться о диаметральной противоположности, с одной стороны, староверов, с другой - сектантов. Так, в статье "Искание школ старообрядцами" (1869) он, перечисляя наиболее известные секты, именует исповедующих их учение еретиками: "Еретики, как молоканы, духоборцы, иконоборцы, иудействующие или скопцы, кажется, не ходатайствовали да и не ходатайствуют о школах, да они им и не нужны, потому что еретики эти не привередливы" (2). Именно ересь, как догматическое разномыслие, и была центральной категорией в той конфессиональной типологии, сложившейся у Лескова. Несмотря на существующую практику, для писателя было нехарактерно было рассматривать в единстве, на основании оппозиционности по отношению к "господствующей церкви", старообрядчество и сектантство.
Книга П.И.Мельникова много дала Лескову не только в отношении фактов и идей, но и в постановке собственного голоса публициста, специализирующегося в области религиозного разномыслия. Многочисленные статьи о сектантстве и старообрядчестве, которые Лесков писал вплоть до самых последних лет, имеют печать влияния автора "Писем о расколе".
Другой авторитетный для Лескова источник сведений о духоборчестве - книга О.Новицкого "О духоборцах" (1832), которую писатель считал не утратившей своего значения и через шесть десятилетий после первого издания. Так, в письме Толстому от 4 декабря 1892 года, сообщив о просьбе А.Ф.Кони указать авторитетные труды по штундизму, Лесков дает высокую оценку книги Новицкого: "…из всего, что я знаю, мне наилучшим показалось старое магистерское исследование Ореста Новицкого "о духоборцах". Там именно есть основания, которые одинаковы у духоборцев, иконоборцев, молокан и штундистов. А разницы, между ними существующие, не делают различия в основах их веры, и потому все сектанты этого духа могут быть защищаемы на одной и той же почве. Книжка же Новицкого хороша тем, что она кратка, ясна и кодифицирована, а церковная злоба в ней умещена в местах очевидных и благопотребных. И потому я указал Кони на эту книжку по преимуществу" (3). Из приведенного письма можно заключить, что для Лескова книга Новицкого имела ценность как, во-первых, сочинение очень умеренного обличительного пафоса, и, во-вторых, добротный аналитический труд, ясно и четко излагающий историю и основные догматы простонародных рационалистических сект. Безусловно, писателя подкупало и то обстоятельство, что православный богослов Новицкий готов отдать должное тому достойному, что есть в духоборстве: "Секта духоборцев достойна особенного внимания и исследования, - пишет Новицкий, - по своему образу мышления о предметах Веры и по той таинственности, в которой она представляется взору наблюдателя <…> в их (духоборов - Т.И.) учении самым странным образом смешиваются ложь и истина <…> все верование их секты, обнаженное от внешних обрядов и учреждений Церкви, заключено во внутреннем действии души - в представлениях ума, в чувствованиях сердца. Между тем, сия замечательная секта, давно уже существующая в России, доселе еще не приведена в надлежащую известность" (4). Неслучайно, что даже в либеральные 1860-е гг. книга Новицкого вызывала осуждение в клерикальных кругах. Так, доцент Петербургской духовной академии Н.И.Барсов в своей статье "Русский простонародный мистицизм" писал о той негативной, с его точки зрения, роли, которую сыграл труд Новицкого в деле распространения сектантства: "…книга г. Новицкого "О духоборцах", изданная в 30-х гг. нынешнего столетия, и, благодаря отсутствию всякой критики, вместо ожидаемой пользы принесла лишь вред (известно, что она была вся раскуплена самими духоборцами: представляя систему их учения, она сделалась их символической книгой, своего рода катехизисом)…" (5).
Упоминаемый в книге Новицкого трактат "Ключ разумения", составленный духовным писателем XVII века Иоанникием Голятовским, Лесков также считал необходимым пособием для изучения духоборчества. В своей статье "Несколько слов по поводу записки высокопреосвященного митрополита Арсения о духоборских и других сектах" (1875) писатель, полемизируя с митрополитом Арсением (Москвиным), опирается на труды Новицкого и Иоанникия Голятовского. Именно труд Иоанникия Голятовского, который, по словам Лескова, "можно встретить только разве в некоторых избранных библиотеках да у духоборцев" (6), явился для писателя одним из средств, позволяющих убедиться в том, что духоборчество - чисто русское явление. Лесков пишет, что духоборы, основываясь на популярной в своей среде книге "Ключ разумения", "делают многие возражения православным священникам, а те не знают, откуда это берется, и все только клеплют на немцев, чем сугубо смешат сектантов" (7).
Лесков считал необходимым ознакомить читающую публику с книгой Голятовского, о чем извещал в той же полемической статье: "…что касается книги "Ключ разумения", то я изготовлю ее подробное обозрение, которое и не замедлю напечатать" (8). Видимо, демонстрация этой книги стоящему во главе "Православного обозрения" П.А.Преображенскому была продиктована стремлением Лескова заинтересовать издателя сектантской темой. "Я ему показал книгу "Ключ разумения", - писал Лесков И.С.Аксакову о Преображенском в письме от 29 марта 1875 года, - но он о ней не имеет и понятия (как и большинство нашего образованного духовенства рационалистического пошиба)" (Х,392).
Наряду с посвященными духоборству книжными источниками богословского, миссионерского и публицистического характера, Лесков имел и личный опыт общения с исповедниками этого вероучения. Именно к своему личному свидетельству как к наиболее весомому аргументу писатель прибегает в статье "Несколько слов по поводу записки высокопреосвященного митрополита Арсения о духоборских и других сектах", стремясь оградить духоборов от обвинений в политической оппозиционности: "…у сектантов духоборческой ереси, может быть, и есть свои политические взгляды, но я ни от одного из них никогда не слыхал, чтобы они небрегли благосостоянием и целостию государства или зломыслили о его верховном правителе" (9).
Каким же предстает образ духоборчества в публицистических и художественных произведениях Лескова?
В 1860-е годы, в эпоху активной разработки старообрядческой темы, писатель в своих посвященных расколу статьях прибегает к сопоставлениям староверия и духоборчества, которое упоминается чаще всего вкупе с другими сектами и играет роль контрастного фона для выявления специфики русского раскола. "В чем сопелковский вечный бегун будет солидарен с оседлым домовитым поморцем, духовный христианин, отвергающий все таинства и чтущий выше всего общечеловеческие достоинства, с филипповцем, обтирающим и окуривающим ручку двери, к которой прикасался еретик? Какая тут солидарность? Какая здесь возможность согласия?" (10) - пишет Лесков в очерке "Инок Павел и его книги" (1863).
"Еретики, как молоканы, духоборцы, иконоборцы, иудействующие или скопцы, кажется, не ходатайствовали да и не ходатайствуют о школах, да они им и не нужны, потому что еретики эти не привередливы" (11), - прочерчивает писатель грань между староверами и сектантами в очерке "Искание школ старообрядцами" (1869).
Наконец, в 1875 г. Лесков создает упоминавшуюся выше статью о сектантстве "Несколько слов по поводу записки высокопреосвященного митрополита Арсения о духоборских и других сектах", где духоборчество становится уже самостоятельной темой. В этой статье писатель не только выступает с резкой критикой противосектантских принципов митрополита Арсения (Москвина), но и излагает собственную точку зрения на проблему отечественного религиозного разномыслия. Возражая своему оппоненту, Лесков выходит за рамки предмета спора и наиболее подробно излагает свою позицию в отношении сектантства, старообрядчества и современного положения русской православной церкви.
Лейтмотивом лесковской статьи становятся гонения на духоборов. Резкое несогласие у Лескова вызывает утверждение митрополита Арсения, что в России "за веру не преследуют". Опровергнув это положение ссылкой на IV том свода законов, писатель рисует широкую картину народного бедствия, встающую за казенными формулами предложенных владыкой противосектантских мер, среди которых на первом месте стоит массовое переселение инаковерующих. "Представляю каждому, - пишет Лесков, - вообразить себе эту ужасную картину повсеместного плача, сортировки людей и высылки их, по указанию духовных лиц, а также эти перекочевки целыми группами, с детьми, скотом и всяким скарбом <…> Поистине это было бы нечто вроде великого переселения народов под конвоем, ибо иначе народы эти, собранные в большую группу, пожалуй, и не дойдут по маршруту…" (12). Как известно из истории русского сектантства, именно духоборы и молокане были жертвами правительственных "пересыльных операций" (13) в первую очередь, и Лесков вполне осведомлен об этом: "…еретиков духоборческого толка высылали с мест их жительства целыми селениями" (14). Воображению Лескова открывается зрелище бедственных подробностей массовой высылки сектантов, в чем сказывается тот личный опыт по "выводу людей" (IX,341), который впоследствии отразился в рассказе "Продукт природы". Тон Лескова-публициста, разбивающего аргументы противника, звучит с позиций авторитетности жизненной практики перед теоретизированием владыки-миссионера: "Я опасаюсь, что рассуждение о нежестокости и непритеснительности этой меры многим покажется просто ирониею, и я не стану доказывать, что жесточе и притеснительнее этой меры ничего нельзя выдумать, ибо выселить людей из одного места, перевесть их в другое, поселить их там против воли и вдобавок еще связать ограничениями в праве промысловых сношений, - это в существе значит не что иное, как в корень разорить и покрыть их позорнейшим бесславием перед всем христианским миром" (15). Резкое несогласие против такой меры борьбы с религиозным инакомыслием порождает у писателя лексико-фразеологический ряд, в котором "пересыльные операции" духоборов начинают ассоциироваться с вавилонским пленением: "выселение сектантов", "переселение их в особую местность с лишением права выезда", "гонения", "выселить людей из одного места, перевесть их в другое, поселить их там против воли", "ссыльное место", "закрыть проезжие дороги и оцепить границу ссыльного места кордоном", "сгоняют с насиженного места на другое, отдаленное и незнаемое", "указываемых митрополитом вольнодумцев соберут от всех концов в одно место", "сортировка людей и высылка их", "перекочевка целыми группами", "великое переселение народов под конвоем". По Лескову, предлагаемые киевским митрополитом меры способны только вызвать в сектантах "ненависть к истязующему их правительству" (16).
Таким образом, в статье о "духоборческой и других сектах" Лесков рисует широкую картину гонений на инаковерующих и, чтобы показать бесполезность и, главное, безнравственность этих мер, ссылается на мнение народное: "…сектантов у нас много, а при усилении гонения на них число их, конечно, еще более увеличится, ибо народ наш и на сей раз не изменит своего убеждения, что "не та истинная вера, которая мучит, а та, которую мучат"" (17). Тем самым, Лескову удается и в рамках полемической статьи создать образ духоборчества как гонимой веры.
Значимой подробностью духоборчество становится в повести "Смех и горе" (1870), где образ этой секты возникает как существенная деталь, характеризующая сумасбродного князя Одоленского, дядю рассказчика, который "водился с окрестными хлыстами, сочинял им для их радений песни и стихи, сам мнил себя и хлыстом, и духоборцем и участвовал в радениях, но в Бога не верил, а только юродствовал со скуки и досады…" (III, 399). Злой саркастический ум лесковского героя в сектантских "животных книгах" имеет возможность позабавиться как над народным богословием, так и над православной церковью, служителя которой он заставлял хоронить борзых. Значимое соположение хлыстовства и духоборчества в рассказе о юродствующем князе, сочинявшего стихи и песни в подражание сектантским распевцам, позволяет сделать вывод, что названные секты привлекали его не только своим антиклерикализмом, но и такой особенностью своих богослужебных текстов: "Иногда духоборцы слагают свои псалмы под рифму, - пишет исследователь, - и занимаются словотолкованием по созвучию; но это же делают и хлысты; рифмованная речь и игра созвучием слов, кажется, составляет любимое занятие вообще русского человека и выражает в своем роде народное остроумие" (18).
Князя Одоленского, мнившего "себя и хлыстом, и духоборцем", вполне мог привлекать следующий образчик духоборческого фольклора. Называя Библию книгой видимой, тленной, мертвой и утверждая, что она не содержит истинного учения, в силу человеческого несовершенства записи слов Христа, духоборы подкрепляют эту мысль своей этимологией имен евангелистов. Матфей, по выражению духоборов, "много намотал", Марк - "намарал", а Лука - "лукавил" (19).
Еще более близок глумливо-оппозиционным настроениям князя следующий псалом духоборов: "Кто возлюбит печать Господню, тому на земле тесно жить и охульно слыть, а кто возлюбит печать антихристову, тому на земле пространно жить, похвально слыть <…> Есть у нас един Господь, а иного нету, а у них есть попы наемники, разложили они власы долгие, разогнали наших праведных свидетелев, где эти праведные свидетели свидетельствуют? Терпите, мои други, терпите Христа ради. Не умочь вам будет терпеть - убегайте в леса темные, умирайте смертью голодной, вовеки не умрете, вовеки живы будете. От востока солнца до запада течет, ревет река огненная. Ожидайте, грешники, вам мучиться не отмучиться, горящий огонь от вас не угасится" (20).
Приведенные факты позволяют сделать вывод, что молитвословие духоборов своими антиклерикальными и мистическими мотивами созвучно настроениям "позабытого правительством" князя Одоленского, который в молодости был масоном и почитателем г-жи Крюденер.
Еще одна "духоборческая" деталь повести "Смех и горе" содержится в авторском объяснении мизантропических настроений князя Одоленского: "Об обществе он не заботился, потому что якобы пренебрегал всеми "поклоняющимися злату и древу", и в приемном покое, где некого было принимать, держал на высокой, обитой красным сукном колонне литого из золота тельца со страшными зелеными изумрудными глазами. Пред этим тельцом будто бы когда-то кланялись и присягали по особой присяге попы и чиновники…" (III,400). Взятая в кавычки формулировка князя Одоленского - "поклоняющиеся злату и древу" - отсылает к учению духоборов, которые, в отличие от хлыстов, не почитали икон и обвиняли православных в кумирослужении, в "поклонении древу". Вплетенная в повествование о чудачествах князя духоборческая фразеология упоминается в высоко ценимой Лесковым книге Новицкого: "…не почитают никаких изображений потому, что Бог заповедал чрез Мойсея: не сотвори себе кумира <…> Идолы бо суть сребро и злато, дела рук человеческих". Сии идолы, по их мнению, суть иконы" (21). Таким образом, в облике юродствующего князя Одоленского Лесков подчеркивает сектантские, в частности, духоборческие устремления, которые для эксцентричного князя становятся оправданием и объяснением дистанции между ним и другими людьми. Желая найти мотивировку для своего презрительного и циничного взгляда на мир и человеческие чувства, князь Одоленский обретает почву под ногами, играя в "мужицкую веру" сектантов. Именно духоборческая позиция позволяет Одоленскому смотреть на окружающих его людей - как священников, так и мирян - как на "исказителей христианства".
Духоборческий подтекст играет важную роль в лесковских рассказах "Антука" (1888) и "Дурачок" (1891), в которых нашли художественное преломление воспоминания о духоборах лесковского коллеги по "Русскому миру", "известного военного писателя" (VII,243) генерала Р.А.Фаддеева, послужившего прототипом командующего переправой через реку Койсу в "Очарованном страннике". В письме Л.Н.Толстому от 28 июля 1893 г., явившемся откликом на толстовское сочинение "Царство божие внутри нас", Лесков упоминает генерала Фадееве как информанта о духоборчестве. "Я же могу Вам сообщить от себя только одно фактическое замечание о так называемых "духоборцах", о которых доносил Муравьев, что они не хотят брать в руки оружия. Покойный генерал Ростислав Фадеев рассказывал мне, что эти люди сами себе будто нашли занятие и были "профосами" и по их примеру и другие тоже просились "дерьмо закапывать". И я видел раз у редактора "Исторического вестника" копию с какой-то бумаги, где этот факт подтверждался, и я им воспользовался и вывел его в рассказе "Дурачок" (ХI том, который я просил типографию послать Вам)" (XI,553) . Восстанавливая круг источников, легших в основу рассказа "Дурачок", следует учесть, что виденная Лесковым "у редактора "Исторического вестника" копия с какой-то бумаги" об отказавшихся брать в руки оружие солдатах-духоборах имеет многочисленные аналоги в трудах, посвященных этой секте. Так, исследователь народных сект М.В.Муратов приводит в своей работе отрывки из рукописи крестьянина села Коты Е.П.Сергеева, который писал о своем отце, духоборе, призванном в 1877 году на военную службу. Вначале исповедующий духоборство отец крестьянина-мемуариста полагал "отказ идти в солдаты обязательным требованием своей веры". Его предали суду, где он согласился служить, только без оружия. "За то его сажали в холодный карцер и морили голодом, - повествует Е.П.Сергеев. - Например, сидел в холодной 5 суток, давали черного хлеба и холодной воды, и когда заметили, что он стал больной, выводили в теплую. Когда солдаты приходили с учения и выводили его в казармы и привязывали на спину ружье и делали над ним насмешки: подымали ему руки, расставляли ему ноги и били по бокам. Словом, кто как мог - было допущено. Несмотря на его поведение и доказательство на учение Христа не обращали внимания и в таком мучении он находился 4 месяца и был присужден к розгам. Потом по ходатайству гражданского губернатора был освобожден и заместили в Иркутский военный госпиталь, в котором служил 6 лет нестроевым" (22).
Вполне возможно, что к упомянутым самим Лесковым источникам сведений о духоборах-пацифистах следует присоединить и сообщения русской печати, посвященные той же теме. Так, бывшая в поле зрения Лескова газета "Московские ведомости" писала об антимилитаристской позиции духоборов: "Отвращение же от войны и до сих пор остается у духоборцев в прежней силе. Так в нынешнем 1881 году <…> ежедневно проходят партии духоборцев, переселяющихся в Карскую область и <…> цель их переселения - желание избежать воинской повинности" (23).
Впечатления от посвященных духоборам рассказов генерала Фадеева, а также от печатных и рукописных источников стали трансформироваться у Лескова в художественные образы, скорее всего, по прочтении лекций Ф.А.Терновского по церковной истории, в которых внимание писателя привлекло религиозное движение, ставшее заметным в III в. в Севастии. В письме к Толстому от 26 июня 1888 г. Лесков пишет, что труд Терновского послужил импульсом для замысла "Прохвоста" (первоначальный вариант названия рассказа "Дурачок"): "…я перечитал наново лекции покойного друга моего Филиппа Алексеевича Терновского по церковной истории и нашел в них нечто, чего как будто не замечал прежде. Упоминается о направлении, которое обнаружилось в III веке у христиан в Севастии, - что они признавали войну делом непримиримым с христианскою верою и воевать не хотели, но в солдаты шли, когда их забирали насильно, но там (в службе) опять оружия для нанесения смерти и ран в руки не брали, а чтобы отстоять свое убеждение - безропотно подвергались мучительствам и позорной смерти. - Таких "святых мучеников, иже в Севастии", - поминает и наша греко-восточная церковь, но я пропускал это ранее мимо ушей и никакого внимания на это не обращал <…> Если же найдете что-либо из подробностей, то не будете ли так милостивы, чтобы заказать сделать для меня выписку и ту выписку мне прислать сюда, в Аренсбург, так как мне здесь же хотелось бы об этом писать. Равномерно - нет ли у Вас церковной истории Гизелера и Гагенбаха, которыми пользовался пок<ойный> Терновский и у которых предмет был трактован, без сомнения, полнее и свободнее, чем у русского профессора.- У меня же есть копии казенной переписки о том, что делать с духовными христианами, которых впервые набрали в рекруты в 30-х годах и они повели себя во многом подобно как мученики, "иже в Севастии". Имп<ератор> Николай тогда велел отдать их в "профосы", чтобы устыдить их и унизить, но они этому были рады и чистили ямы с удовольствием. К несчастию их, - какой-то гарнизонный дока доискался однако, что к обязанностям "прохвостов" принадлежит также "заготовление розог и шпицрутенов" и самое исполнение палачевских обязанностей в обозе. Все это, как видите, очень любопытно и дает прекрасный, живой материал…" (XI,390-391).
Необходимо заметить, что фонетическая трансформация "профоса" в "прохвоста" не принадлежит Лескову - В.И.Даль в своем словаре указывает, что слово "профос" "переделано в прохвост" и далее разъясняет его значение: "военный парашник, убирающий в лагере все нечистоты; встарь это были и военные полицейские служители и полковые палачи".
Через неполный месяц после приведенного выше рассказа о духоборах в российской армии 1830-х гг. замысел рассказа "Прохвост" обозначился достаточно ясно. В письме Толстому от 22 июля 1888 г., излагая свою просьбу сделать выписки из "пролога" о севастийских мучениках, Лесков пишет: "…я имею такой план, - что мальчик раскольничьей семьи, перешедший в господствующую церковь, - живет с дедушкой, добрым стариком, но дремучим буквоедом, в землянке, на задворках и читает ему о мученицех в Севастии, 12 лет открывает в книге то, что дед "чел, чел да не узрел". Придут начетчики, и 12-летний хлопец с ними будет спорить о духе, и "остро придет им слово его", и "да не разорит он предания", отдадут его в солдаты, как "худую траву - из поля вон". А там он пойдет "под пеструтины", и будет "профосом" во исполнение повеления. Его доброта, чистосердечие; насмешки над ним; он "прохвост". Аудитор богомольный научит заставить его быть "обозным палачем". Надо удавить жида и поляка. "Прохвост" отказывается и делается новомученик по севастийскому фасону. Таков мой план или моя затея …" (XI, 392).
Однако в процессе работы замысел углублялся, и первоначальный план рассказа о мальчике из раскольничьей среды переродился у Лескова в такие разные рассказы, как "Антука" (1888) и "Дурачок" (1891), отразившие выбор противоположных решений в ситуации принуждения к "палачеству".
Первоначальный ход мысли привел к Лескова к сюжету "Антука", в котором человек под давлением обстоятельств становится "обозным палачом", хотя это дается ему нелегко и происходит в минуту выбора между жизнью и смертью: "Я согласился, но я стоял не живой и не мертвый, потому что давить людей, поверьте... это не гемютлих, а это черт знает что такое!" (24). По сравнению с первоначальным замыслом, изложенным писателем в вышеприведенном письме Толстому, дилемма, стоящая перед Гоноратом, становится еще напряженней. Если в исходном плане бывшего раскольника принуждают казнить иноверцев - "жида и поляка", то в рассказе "Антука" конфессиональная дистанция снимается, и католик Гонорат убивает своего единоверца Якуба, в чьей невиновности он ничуть не сомневается.
В то же время автор не становится строгим судьей своего героя - обозного палача. Смягчению общего впечатления от "приспособительности" Гонората, который смог приспособиться даже к должности палача, способствует композиция рассказа, в которой сцена повешения обрамлена признаниями о муках совести. Особенный драматизм в облик недалекого Гонората вносит финальная сцена, где нравственный суд над бывший палачом свершает презирающий его пан Целестин ("удавили людей, как тетеревят, а теперь живут спокойно". В ответе Гонората переплелись подлинное раскаянье и детское неведенье о собственном грехе: "Почтенный пан Целестин, вы не можете судить чужую душу. Теперь я спокоен, но меня это долго мучило, и я не находил покоя даже после того, как нас тогда скоро рассеяли, и я принес покаяние, и меня простили <...> Я переменил свой образ мыслей, и надел вот эту жандармскую шляпу с казенным пером…" (26). Представление бывшего палача о том, что образ мыслей и нравственные принципы можно переменить так же легко, как и одежду, согласуется с понятием "антука", которое становится символом современных "убеждений" и нравов. Как и зонтик системы "антука" - годный "для всякой погоды: от дождя и от солнца", так и современный человек, "во всех слоях общества и повсюду", по словам рассказчика обнаруживают "удивительную приспособительность" (27).
Таким образом, в рассказе "Антука" воплощение первоначального замысла осуществляется по принципу диаметральной противоположности идее, ставшей импульсом для создания произведения, - идее мученичества. Размышления о духоборах и новомучениках по "севастийскому фасону" приводят Лескова к неутешительному выводу о противоположности им современного человека, который способен в пределах одной фразы соединить, с одной стороны, ситуацию христианского причастия (следовательно, и причастности страданиям Христа) и готовности убить: "Я нынешний год исповедовался и сообщался, - отвечает Гонорат на предложение причаститься перед смертью в случае отказа от роли палача. - Я повешу... сколько угодно и кого угодно повешу" (28).
В написанном три года спустя рассказе "Дурачок" (1891), с одной стороны, состоялся возврат к первоначальному замыслу о российском новомученике-пацифисте, а с другой - нашли свое выражение новые духовные проблемы, занимавшие Лескова в эти годы.
Так, лесковский "дурачок", как и его "прототип" - мальчик из раскольничьей семьи, - военную службу проводит в профосах. Однако об этом сказано мельком, в рамках одной фразы. Основным содержанием нового извода этого издавна занимавшего Лескова "севастийского" мотива уже не является неповиновение воинскому начальству - центральное место в рассказе "Дурачок" занимает мученичество "за други своя", совершенное после военной службы. В повествовании о Паньке более мощно звучит тема христианской жертвенности: в отличие от своего прообраза (см. цитированное письмо в Толстому), "дурачок"-праведник спасает мусульманина Хабибулу, а не католика и иудея - людей, более близких религиозно. В то же время в рассказе ослаблен постоянный лесковский мотив религиозной просвещенности (в частности "хорошо прочитанного Евангелия"): вместо раскольничьего начетчика, который читает "о мученицех в Севастии" и "открывает в книге то, чего дед "чел, чел, да не узрел", героем "Дурачка" становится выросший на скотном дворе Панька, которому органически присуще стремление "положить душу за други своя". "Ты мне велел беречь его как свою душу, - говорит он хану об отпущенном пленнике, который был обречен на мучительную смерть, - а я свою душу так берегу, что желаю пустить ее помучиться за ближнего" (29).
В рассказе "Дурачок" тема христианского самопожертвования предстает в сложной эволюции. Панька трижды проявляет готовность к мученичеству. Вначале это вполне бытовая ситуация: в юности он ложится под розги вместо плачущего от страха провинившегося мальчика Пети. Затем "дурачок" готов пожертвовать собой в момент военной опасности: он идет в солдаты вместо другого ("…а я ведь любимый у Господа, - обо мне плакать некому, - я и хочу идти", - так объясняет Панька свое решение). И, наконец, на самой высокой ноте мотив самопожертвования звучит в финале рассказа, когда лесковский герой объявляет Хану-Джангару: "…возьми меня и вели меня вместо него мучить". Таким образом, в рассказе тема добровольного мученичества идет по нарастающей, и на каждом из уровней его трехступенчатой композиции все глуше звучит молва, видящая в Паньке "дурачка". Если первый поступок лишь усиливает коллективное мнение о Панькиной глупости, то во втором случае, наряду с привычной оценкой "дурачок", начинает звучать и нечто совсем противоположное. "Какой, мол, ты ласковый!" - говорят ему солдаты. И наконец, "ангел", "праведный", - такова данная на языке христианских понятий оценка пораженных мусульман. Такая трехчастная, математически четкая структура рассказа, в котором дурачок оказывается праведником, а человеческая слепота и глупость в конце концов оказываются преодоленными, вызывает в памяти евангельское определение христианства, поданное с учетом "чужой" точки зрения: "…для эллинов безумие" (1 Коринф. 1:23).
Итак, истории о духоборах, которые, по слову Лескова, явились истоком рассказа "Дурачок", претерпели значительную трансформацию, прежде чем воплотились в художественных образах.
В то же время духоборческие импульсы рассказов "Антука" и "Дурачок" имели своим итогом явления, противоположные той закономерности, которую сформулировал относительно себя сам писатель: "Сила моя - в положительных типах". Далекий от мученичества "по севастийскому фасону" Гонорат оказывается художественно убедительнее, нежели холодно-абстрактный Панька. Вряд ли можно утверждать, что глубинной причиной этого является чуждость пацифистов-духоборов Лескову. Как было показано, антимилитаристские принципы "дурачка" оказываются на периферии сюжета и остаются непонятны для непосвященного читателя, который, не зная истории русского сектантства, не свяжет, как связывает сам автор, "воинских" занятий Паньки с духоборчеством ("провел всю войну в "профосах" - за всеми позади рвы копал да пакость закапывал"). Рассказ "Дурачок", в основу которого, по признанию Лескова, был положен один из фактов духоборческой истории, в процессе воплощения этого замысла лишается какого бы то ни было сектантского колорита. Исключительность и необычность на общем армейском фоне поведения духоборов трансформируется у Лескова в образ праведника, близкий бескорыстному и несуетному дураку из народных сказок. Таким образом, можно утверждать о движении лесковского замысла от достаточно современного сектантского материала к глубинно народному, связанному с архаическими пластами фольклора. Именно религиозный максимализм духоборов связывается в творческом сознании Лескова с презираемыми и гонимыми миром фольклорными дураками.
Уже в более поздние годы духоборческая тема у Лескова стала сопрягаться с толстовской. В цитированном выше письме Толстому от 28 июля 1893 г., написанном под впечатлением от прочтения трактата "Царство божие внутри нас", Лесков связывает воедино свои жизненные впечатления о духоборчестве (кавказские воспоминания генерала Фадеева, рукопись о духоборах-пацифистах) с толстовскими размышлениями о непротивлении злу насилием и о народных истоках этой толстовской доктрины. Так, Лесков упоминает имя Н.Н.Муравьева-Карского, рукописный дневник которого цитируется Толстым в I главе трактата. Именно этот момент толстовского "Царства…" побуждает Лескова "сообщить от себя только одно фактическое замечание о так называемых "духоборцах", о которых доносил Муравьев, что они не хотят брать в руки оружия" (XI,552). Включенная в толстовский трактат выписка из дневника генерала Муравьева-Карского о крестьянах Тамбовской губернии, отказавшихся в 1818 г. от военной службы и за это жестоко наказанных военным начальством, побуждает Лескова сообщить своему корреспонденту аналогичный случай, произошедший несколько десятилетий спустя и полученный также из первых, тем более "военных", рук. Таким образом, весьма желанное для Лескова "совпадение" с Толстым проявилось и во внимании пацифистам из народа - духоборам. Поиски антимилитаристских религиозных движений в народе позволяют Толстому сделать умозаключение: "Есть люди - есть сотни тысяч квакеров, есть менониты, есть все наши духоборцы, молокане и люди, не принадлежащие ни к каким определенным сектам, которые считают, что насилие, а потому и военная служба - несовместимы с христианством, и потому каждый год у нас в России несколько призываемых людей отказываются от военной службы на основании своих религиозных убеждений" (30). Не случайно, что этот трактат был для Лескова поводом напомнить Толстому на близость их идейных поисков, выразившуюся в создании (еще за два года до этого письма) рассказа "Дурачок", истоком которого были факты о поведении духоборов на военной службе.
Размышления Лескова о духоборах в начале 90-х гг. были тесно связаны с толстовским окружением, в частности с деятельностью известного ему князя Д.Хилкова, который еще во время военной службы на Кавказе в русско-турецкую войну уже был знаком с духоборами. Позже князь Хилков "обратил особенное внимание на секту духоборческую, начал изучать ее религиозные и моральные воззрения, собирать псалмы и письменно работать над этим делом. Он дружески сошелся с местным населением, благодаря лечению духоборцев, пчеловодству и сельскохозяйственным работам совместно с ними" (31). Хилков и Бодянский, по сообщению историка духоборчества, начали исправление духоборческого катехизиса и издали его в новой редакции под названием "Исповедная песнь христианина", внеся туда толстовское толкование религиозных истин. В 1892 сам Толстой вел переписку с Хилковым о духоборах. "Есть основания предполагать, что и Толстой участвовал в этом труде <…> Апологетом толстовства в результате стал крестьянин Конкин, который стал объезжать в 1893 г. духоборческие селения, где вел открытую проповедь толстовских идей, внушая своим землякам, что это учение не новое, а исконно духоборческое, но лишь забытое за суетою мирскою и греховностью, в которые впали духоборы" (32).
Однако в творчестве Лескова нет прямого соприкосновения толстовской и духоборческой тем; подобным же образом он не прочерчивает связей между занимавшим его в последние годы квакерством и духоборчеством. Наряду с этим вне явных связей с духоборческим движением представлен у Лескова на страницах "Заячьего ремиза" образ Г.Сковороды, о котором еще в 1870-е гг. писали как о теоретике духоборчества. В.Бонч-Бруевич, издававший сочинения Г.С.Сковороды в своих "Материалах к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества", так обосновывал свое издание: "Мы непоколебимо убеждены, что Г.С.Сковорода был одним из самых главных теоретиков русских "духовных христиан", талантливо изложивший в своих писаниях то, что повсюду, кругом него, говорилось и обсуждалось в тайных общинах народной массы, что он <…> оказал огромное влияние на дальнейший ход мысли во все развивавшихся, все крепнувших, несмотря на преследования, самобытных ячейках носителей народного религиозно-общественного творчества" (33).
Скептическое отношение некоторых героев "Заячьего ремиза" к церковности находится в полном соответствии с мыслями Сковороды: "…Божественная любовь имеет на себе внешние виды или значки; они-то называются церемония, обряд или образ благочестия. Итак, церемония возле благочестия есть то, что возле плодов лист, что на зернах шелуха, что при доброжелательстве комплименты. Если ж сия маска лишена своей силы, в то время остается одна лицемерная обманчивость, а человек гробом раскрашенным" (34).
Любопытно, что лесковская чуткость к слову, которая проявлялась, в частности, в обыгрывании названий сект, не привела писателя к своему толкованию слова "духобор" (в то время как в лесковских "молоканских" мотивах имеет большое значение народная символика молока, выразившая в представлении об обетованной земле, где текут молочные реки). История смысловых интерпретаций слова "духобор" так же интересна, как и слова "молоканин". Так, название секты молокан имело трактовки диаметрально противоположные - от духовно-возвышенной до почти бранной (с одной стороны, использование библейской символики молока - питающиеся духовным млеком - словом божиим; с другой - презрительное именование нарушителей постов). Подобно этому, слово духобор имело широкий диапазон толкований - от негативного "борющиеся против Святого Духа" до позитивного "поборники Святого Духа".
В известных Лескову "Письмах о расколе" (1862) П.И.Мельникова приводится фрагмент из "Барнаульских ответов" - беспоповщицкого сочинения, в котором представлено народное истолкование слова "духоборный": "Иносказательный, духоборный суд! Сидят судии духоборные, бритые жиды, губы жареные (от сигар), и табаком носы набитые, и табакерки лежат перед ними, и на стене у них поставлен крыж латинский <…> А на престоле промежду их (судей) стоит богоотчужденное некое зерцало и прочие Богом ненавидимые иносказательные духоборные книги… И в них ("Свод законов") и в зерцале написан богопротивный человек, сиречь Петр Первый, их законодавец, и пастырь, и новый Христос, сиречь антихрист. Так иные судят и распоряжают по своей похоти, сиречь по злату, и по сребру, и по мешкам, и по штофам, и промежду их пребывает и распоряжает противник Божий, отец их диавол, т.е. смущенное жидовское собрание их церковь" (35). В приведенном отрывке очевидна синонимия слов духоборный, богоотчужденный, богопротивный, антихристов, дьявольский.
Однако Лесков, интересовавшийся сектантской этимологией - ср. его замечание: "учение… под неясным названием "штунды"" (36), - не пользуется возможностью разных истолкований слова "духобор".
Подводя итог рассмотрению духоборчества в творчестве Лескова, можно сказать, что писатель подходил с разных сторон к этому религиозному движению В 1860-е годы духоборчество появляется у Лескова как оттеняющий фон для изображения старообрядчества; в 1871г, в повести "Смех и горе", писатель избирает мистические и антиклерикальные элементы этого вероучения для создания образа князя Одоленского; в 1888-1891 гг. давние воспоминания генерала Фадеева о духоборах воплощаются в рассказы "Антука" и "Дурачок", где, однако же, "духоборческие" мотивы уходят в подтекст; и, наконец, в последние годы жизни писателя общение с Толстым, внимание которого было тогда приковано к духоборам, возвращает Лескова к размышлениям над пацифистскими идеями в народной религиозности.
Примечания:
© T. Il'inskaia
|
TSQ 34
Toronto Slavic Annual 2003
Arkadii Shteinvberg. The second way
Roman Timenchik. Anna Akhmatova in 60s
Le Studio Franco-Russe
back
